miércoles, 24 de mayo de 2017

Choque de imaginarios: Aristotélicos versus filósofos experimentales (I)




El mundo del heliocentrismo. Como bien recuerda Kunh, el nacimiento del método científico moderno y el cambio de paradigma en las ciencias están en íntima conexión con el debate entre geocentrismo y heliocentrismo. Quien conoce de cerca el debate sabe que, lejos de encontrarnos ante un conflicto entre la razón y oscuros dogmatismos o creencias, nos encontramos con un debate entre dos teorías bien fundadas aunque con implicaciones completamente diferentes. En realidad, la perfecta escenificación de eso mismo que llamara el propio Kuhn choque de paradigmas[1]. Hasta el punto de dedicarle un libro entero a este debate de tan grandes repercusiones[2]. Como ya he indicado el tradicional geocentrismo descansaba en poderosas razones. Para empezar, respondía a la evidencia empírica de los sentidos –el sol sale y se pone, aparentemente, girando a nuestro alrededor-. También tenía de su lado las comprobaciones matemáticas del sistema ptolemaico y sus complejos epiciclos e, incluso, una bella cosmología simbólica de gran relevancia cultural cincelada en torno a una determinada idea del movimiento. El imaginario occidental en el arte, la poética y en la esfera de las metáforas compartidas le debía mucho a esta cosmología simbólica, con sus planetas y sus reinos celestes de movimiento perfecto y regular y el gran azul como más allá y sello de transcendencia.

El heliocentrismo emergente de Copérnico, Galileo o Kepler respondía al hecho de que los cálculos matemáticos resultan mucho más simples si consideramos al sol como centro del sistema solar. Lo que animaba a ciertos investigadores audaces a considerar la referencia heliocéntrica siguiendo la estela de Aristarco de Samos a pesar de chocar con tradiciones filosóficas y culturales de enorme peso. Con todo, las pruebas matemáticas del geocentrismo ptolemaico parecían en su precisión todavía capaces de afrontar los argumentos heliocéntricos; algo que desde la perspectiva histórica sabemos que se debía sencillamente a que las investigaciones heliocéntricas se encontraban en plena fase de elaboración y desarrollo. El hecho de que la matemática pareciera validar el sistema geocéntrico, en realidad, no debería sorprendernos ya que el sistema solar es un sistema dinámico de interrelación gravitatoria en el que nada está fijo y en el que todo se atrae. Cualquier punto, aparentemente periférico, podría quedar justificado como centro aunque sea desplegando una gran complejidad matemática... La pertinencia de hablar del sol como centro del sistema solar responde a que éste impone una mayor atracción gravitatoria sobre los demás astros; lo que se traduce en una mayor sencillez en las ecuaciones matemáticas que justifican tal centralidad.

Con el tiempo la referencia heliocéntrica fue ganando terreno al ganar en elaboración matemática y al ampliarse las capacidades de observación y experimentación con el desarrollo de los telescopios. En plena pugna entre modelos hubo un cambio de perspectiva decisivo en el que se cifra a la perfección el choque de paradigmas que emergía tras este debate astronómico. De entre los intérpretes y actores más privilegiados del mismo estaba Galileo al apuntar a la mecánica como teoría matemática del movimiento. Lo que suponía la completa ruptura de los entonces llamados filósofos experimentales con la tradición filosófica aristotélica dominante en Occidente desde hacía ya varios siglos.

El movimiento -y con el él tiempo-, desde Aristóteles, era considerado en términos ontológicos en tanto el proceso que lleva de la potencia[3] al acto; o lo que es lo mismo de la posibilidad de ser -o ser en potencia- al ser en plenitud. Este tránsito del ser en potencia al ser en plenitud justificaría ontológicamente el movimiento. De esta manera se pretendía explicar no tanto la mecánica y la descripción del movimiento sino su razón de ser y su sentido. Así, el dinamismo de las cosas que son, de su ir y venir y mutabilidad, de su emergencia, desarrollo y extinción, encontraría su sentido inmanente en la pugna por el brindarse de su propia plenitud de ser. El principio más general del movimiento sería el de la realización de las potencias del Ser; en concreto de ese ser enunciado por Parménides. En síntesis, esta perspectiva, deudora de la filosofía clásica y la metafísica, entendía el movimiento como el proceso de despliegue de las posibilidades de todo fenómeno y, también, como el despliegue en el mundo sensible de las múltiples posibilidades que, genéricamente, acoge la idea de Ser.

De esta concepción de tiempo y movimiento -el devenir que media entre el ser en potencia y el ser en plenitud- dependerá la importante idea de finalidad –telos-. Esta será un corolario, una consecuencia evidente, que queda servida desde la natural tendencia de tiempo y movimiento hacia la plenitud de ser. De ahí que esta finalidad o telos no sea sino la plenitud emergente que ordena y da sentido a todo el devenir en tanto proceso de llegar a ser. Esta finalidad o telos, si bien inmanente y permanentemente presente desde su capacidad de ordenar tiempo y movimiento, transcendería el tiempo lineal precisamente por ser el tiempo ese movimiento del ser en potencia hacia al ser en plenitud. Los griegos llamaban ayon o eternidad intensiva al estado del ser propio del ser en plenitud. Un estado en que nada deviene y no hay cambios ya que, sencillamente, afirma una plenitud de ser inmutable. Todo lo dicho entiende el tiempo teleológicamente, es decir, dotado de finalidad y sentido. Tal finalidad sería el polo atractor que ordenaría la vida y todo el devenir cósmico.

En coherencia con esta sistemática la manifestación -el llegar a ser- de la propia armonía y majestuosidad del cosmos sería la finalidad general del movimiento cósmico que así retornaría a la Unidad originaria expresando su sentido, medida y plenitud. “Todo sale de lo Uno; todo retorna a lo Uno” dirá el aforismo. Consideremos que, en última instancia, toda potencia quedará remitida a la potencia de la propia Unidad. Se habla de Unidad –la unidad del cosmos- y se indica un umbral de transcendencia más allá del Ser del que solo cabe decir que todo lo acoge y todo vertebra en su horizonte de sentido… No olvidemos que toda la cosmología geocéntrica, especialmente en la literatura y las artes, será comprendida no solo desde el aristotelismo sino también desde las elaboraciones neoplatónicas renacentistas y desde el encuentro entre ambas escuelas filosóficas.

En resumen, tiempo y movimiento eran considerados desde un horizonte dotado de sentido; como un proceso que indica el viático de desarrollo o despliegue de las posibilidades de todo ser desde lo que sería cierta latencia hasta su propia plenitud a partir de la atracción ejercida por esa misma plenitud en tanto finalidad de todo fenómeno. Tal finalidad sería, al tiempo, inmanente y transcendente respecto del tiempo y movimiento. Paralelamente, actualizar las potencias de ser de la propia creatividad del cosmos, esto es, su propia potencia creadora, sería la causa del propio devenir cósmico, de las llamadas emanaciones a partir de la potencia de lo Uno y, en general, de una jerarquía ontológica –la llamada Cadena del Ser- que manifestaría esa potencia creadora. Como vemos la sensibilidad renacentista y clásica, atenta tanto a Aristóteles como al neoplatonismo, intentará comprender y justificar la esencia y naturaleza propia de tiempo y movimiento apelando al sentido que despliegan; éste, a su vez, respondería a la creatividad inherente a la idea de Ser y a la potencia divina a la que éste se acoge.

Esta perspectiva no niega la existencia del movimiento espacial -ni la pertinencia de su estudio- aunque acoge su sentido a la indicación de sus causas últimas. Desde su punto de vista este ámbito será el que alcance la verdad última de las cosas que son al indicar el sentido universal de tiempo y movimiento. Consideremos que desde la perspectiva pensamiento griego y la filosofía aristotélica la cuestión de la verdad estará vinculada con la de esos primeros principios que alcanzan las verdades de orden más universal. En la medida en que la cuestión de la verdad quede referida a la universalidad de los primeros principios dejamos en un segundo plano, o acaso más desatendido, el análisis detallado de su mecánica; lo que sería el cómo de lo contingente y lo fenoménico. Como podemos apreciar constatamos el primado de las grandes síntesis en la atención a principios generales; y el del análisis en el primado del estudio de lo fenoménico. Por mucho que el estudio de lo fenoménico facilite determinados avances de orden práctico por permitir controlar y administrar los fenómenos entre una y otra perspectiva, básicamente, advertimos una diferencia de imaginarios, de temples y de disposiciones básicas. Éstas no son racionalizables; una primará criterios de utilidad y reclamará el conocimiento de la mecánica de los fenómenos con el fin de operar sobre los mismos y satisfacer necesidades básicas; la otra indagará en el sentido del encuentro entre el hombre y el Ser desde el imaginario y la representación. A quien estime la mayor racionalidad de la satisfacción de necesidades elementales solo decirle que lo que consideramos necesidades básicas depende no tanto de unas necesidades objetivas sino de las capacidades técnicas en las que nos instalemos, de tal modo que los avances tecnológicos generan y alumbran nuevas necesidades con lo que éstas nunca quedan resueltas. Con lo que la cuestión del sentido no quedará ahí satisfecha. En realidad estamos ante un choque de temples.

Como bien advierte Kuhn y como bien describe en su magistral libro sobre la crisis del sistema ptolemaico y la irrupción del copernicano se estaba jugando el advenimiento de la ciencia moderna al tiempo que entraba en crisis otro modo de hacer ciencia acogido a la razón metafísica en la que primaba la apertura al Ser y al sentido. Tal juego no era sino un colosal choque de paradigmas, de cosmovisiones previas, de disposiciones básicas, de imaginarios….  La prioridad de la razón metafísica era alcanzar verdades universales de tal modo que solo podrá mirar con suspicacia una racionalidad que atendía a las pequeñas verdades de fenómenos específicos y a criterios de utilidad. La razón metafísica, al tiempo, tenía una deriva práctica, la vía de la virtud, y, también, una deriva teológica e incluso mística. No olvidemos que en su mejor declinación la metafísica conectaba con la paideia clásica y con su manera de entender la filosofía como maestra de vida. Como se hace evidente las cuestiones práctico-utilitarias no eran lo suyo aunque acaso si determinadas cuestiones de fondo relacionadas con el sentido de la vida y con la posición del hombre en el cosmos en sus vínculos con el Ser.

Por su propio lado la razón científica pondrá de manifiesto un tiempo nuevo orientado desde el utilitarismo y la mentalidad técnica, que dijera Martin Heidegger. Una importante fractura en el devenir de Occidente se abría paso de tal modo que éste vendría a ordenarse desde tal mentalidad técnica. En el paisaje de ese nuevo tiempo destacará la experimentación y la atención preferente al fenómeno como acceso privilegiado al conocimiento, es decir, la cuantificación y la matematización de ese fenómeno reduciéndolo a las variables que obtenemos observándolo con aparatos de medición. Como dice Cassirer lo dicho tendrá la condición de un nuevo modo de entender la matemática centrado en la aritmética y la cuantificación dejándose de lado la matemática cualitativa del mundo clásico grecolatino. Como bien apunta Kuhn, en términos de razón, no hay mayor o menor verdad si comparamos dos paradigmas diferentes. Uno respecto del otro son completamente inconmensurables -y hasta irreconocibles- ya que disienten en el imaginario y en los temples y en las disposiciones básicas. De ahí la radicalidad y violencia del choque. Cada cual tiene su propio modo de reconocer lo real y de elaborar sus propios objetos de conocimiento. Cada cual queda acogido a una imago mundi específica…  La simple racionalidad no podrá nunca dar cuenta de un paradigma en su totalidad sin quedar referida a un imaginario y a esas disposiciones previas.

¿Cabe integrar paradigmas tan diversos?. Entiendo que si aunque para ello lo decisivo es que se brinde un imaginario y un temple dispuesto a esa unidad. Las herramientas teóricas vienen después y caen como fruta madura. Acaso el teorema de Gödel, al indicarnos como cualquier sistema racional tiene sus áreas de sombra, sus sesgos y sus condiciones de principio, nos ponga en la pista de esa herramienta teórica capaz de asimilar una pluralidad de saberes y perspectivas.



[1] Kuhn dedica su libro, el clásico “La estructura de las revoluciones científicas” a estudiar los choques de paradigmas.
[2] Thomas S. Kuhn. La revolución copernicana. Ed. Ariel
[3] La palabra griega dynamis - en castellano, potencia- tiene un campo semántico de enorme transcendencia en la historia de la filosofía y en especial del aristotelismo. La potencia es la capacidad para llevar a cabo una acción. Reparemos en que a partir de tal definición cabe distinguir entre el acto -la actividad ya realizada- y esa capacidad que lo lleva a cabo. Esta capacidad sería en stricto sensu la potencia. En realidad una disponibilidad de partida y una condición previa al acto. La potencia de un coche sería poder alcanzar una determinada aceleración y velocidad. La potencia de la semilla de un árbol sería alumbrar o llegar a ser un árbol. La potencia indefinida la capacidad de alumbrar una gama de actos posibles que deben irse definiendo. La potencia infinita sería la infinita capacidad para alumbrar actos, esto es, una receptividad y una disposición infinita al alumbramiento de actos. Metafóricamente cabria entender la potencia como una matriz. El diccionario nos aporta otra interesante definición de potencia; en concreto la capacidad para cambiar de estado; lo que supone una sustancia o sustrato previo que cambia de estado.
A esta disposición receptiva le podemos añadir otra vertiente de significación ya que tal capacidad acoge básicamente fuerza, fuerza creativa y energía creadora y es que del otro lado de tal receptividad encontraremos tal fuerza. Plotino apelará a esta doble significación de de potencia para caracterizar la Unidad previa a toda diferenciación y manifestación, más allá del ser. Desde esta perspectiva la potencia quedaría equiparada a la actividad creadora y a lo agente(no solo a lo paciente)
Como hemos dicho Plotino diferencia e integra ambos significados. Aristóteles, en cambio, ciñe la significación de potencia a esa disposicion receptiva y engendradora distinguiendo lo paciente y receptivo de lo agente y activo. De ahí la distincíón aristotélica entre potencia y acto, ser en potencia y ser en acto, posibilidad de ser y ser que se realiza en el acto de ser. Como podemos observar Aristóteles distingue nitidamente las ideas de potencia y acto al tiempo que las vincula estrechamente.
Finalmente recordemos lo dicho respecto de la potencia en tanto sustancia o sustrato previo que cambia de estado. Eso mismo será la materia para los griegos; su ser -ser en potencia- no sería otro que la completa receptividad respecto de la creatividad divina y sus formas. Tal será la idea de materia en tanto categoría metafísica. De un modo paralelo la idea de tiempo, su justificación y su sentido, sería el devenir desde la potencia de ser al ser en plenitud, esto es, la potencia deviniendo acto.

jueves, 20 de abril de 2017

La gran belleza (de Sorrentino)






LA GRAN BELLEZA. Italia 2013
Director: Paolo Sorrentino. Oscar a la mejor película extranjera 


Los personajes confundidos deambulan. Están inmersos en una belleza irrefrenable y ubicua a la que no atienden. Roma, la citta eterna, es el gran contrapunto de belleza que se contrapone al olvido de los hombres. Una belleza, cincelada en el arte, pero que no establece fractura con la belleza natural que a sí mismo se basta. La belleza es imponente –tal y como los griegos la vieron- y mana a borbotones en el horizonte de vida. Con todo, y a pesar de su desmedida presencia los hombres pasan los días sordos, ciegos y desecados en sus respectivas problemáticas; en sus dolores más o menos discretos, en sus anhelos quebrados, en el amor que buscan sin saber cómo, en el sinsentido al que se ven arrojados, en la frivolidad de las clases pudientes, en el dolor de los sin voz…

Respecto de las clases pudientes el tedio no será más que falta de vigor y falta de vitalidad; el empoderamiento de esa muerte discreta –en vida- que se vislumbra en ciertas trayectorias vitales. En la mirada del director, Paolo Sorrentino, esta muerte discreta será casi lo común. Un tedio que, discretamente, mata será lo usual en la sociedad contemporánea con todos sus fetiches de consumo. Vivimos instalados en el tiempo de la movilización total –para la producción- pero también en unos circuitos de imágenes y en unos códigos de representación que invitan y promueven un consumo incesante. El económicamente pudiente será el tipo socialmente dominante. No solo por controlar los resortes del poder y el imaginario sino por haber integrado, relativamente, a una amplia clase media en la sociedad de consumo y en sus propios hábitos de vida. Este dominio lleva al capitalismo a su apoteosis descubriéndose el ocio como la gran liturgia en la que se tratan de desplazar los malestares que suscita el estilo de vida impuesto. Considérese que lo que se consume serán, básicamente, imágenes y modos de representación social -mucho valor de cambio y poco valor de uso-. 

En un tiempo así el cinismo existencial gana terreno hasta convertirse en el estilo por excelencia. Los que algo saben, saben del enorme vacío existencial que a todos abraza y de las deformidades del alma que van tomando cuerpo… En tal panorama Sorrentino ajusta aun más el foco y nos hace mirar a un grupo de sofisticados “cultivadores del espíritu”; falsos escritores, falsos “hombres de cultura”, “intelectuales” que viven o pretenden vivir de la industria mediática y cultural. El tedio y la insatisfacción se les hace insoportable pero todo lo va tapando el carnaval  imaginario de la propia existencia. Al final, lo tapado por toda esa operatoria imaginaria será esa belleza ubicua que ejercerá de contrapunto ante tanto sinsentido.

Estamos en Roma, la citta eterna, y la Iglesia sella el escenario con su presencia. En principio, la Iglesia queda retratada en la figura de un cardenal. El foco destacará un personaje vanal a extremos que no desentona entre tanta frivolidad. Hasta el punto de parecer no príncipe de la Iglesia sino príncipe de lo nimio. A partir de ahí todo parece complicarse y se insinúan rendijas que acaso permitan ver más allá del escenario. El cardenal frívolo desvelará junto a su aparente futilidad una densa vecindad con la práctica de exorcismos y con lo demoníaco imposible de calibrar ni enjuiciar. Sorrentino no cierra el juicio ni el perfil del personaje con el fin de dejar intacta su enorme ambigüedad. ¿Estamos ante un íntimo del mal ejerciendo de cardenal corrupto de la Iglesia o. más bien, con alguien que se confronta con el mal en la penumbra pero que finge ser un bobo solemne?, ¿es el cardenal un actor polisémico y versátil que según le viene así se muestra?. Su retrato de la jerarquía eclesiástica, en la superposición de imágenes que convoca, se hace tremenda.

Todo es frivolidad en el escenario y lo que no lo es resulta confuso. En esas el espectáculo parece brindarnos un nuevo envasado. Una beata a la que se reconocen valores de santidad aparece en escena. Toda la película no será sino el prolegómeno a esta aparición. Vieja y de presencia casi desagradable parece no ser capaz ni de hablar ni de nada que no sea vegetar. Su presencia queda mediada por un friqui, delirante y  astracanante, que, al parecer, es quien transmite sus deseos e intenciones. Parece un montaje más, un montaje que ni siquiera intenta aparentar no serlo, una posición de consumo de baja estofa. Algunos elegidos son invitados a cenar con la afamada santa. Entre ellos el protagonista de la película, un dandy culto y fino, en su día escritor de talento, que, incapaz de escribir, sobrevive en su propio cinismo. Su debilidad e incapacidad no le impiden mantener cierto anhelo interior, el ojo bien abierto y cierta nostalgia del amor. Su mirar es testigo de la decadencia que le rodea y en la que él mismo se implica. Reconoce la belleza pero el motor de su corazón no se activa. En la visita de esta santa irreconocible, acompañada por un friqui grotesco, le tocará lo gratuito, lo que se brinda sin pedir nada a cambio, la vida que irrumpe. La santa se le meterá hasta la alcoba íntima para descansar en su suelo. De lo poco vivo que se muestra en la película serán estos dos personajes marginales y, como digo, casi desagradables; en las antípodas de la sociedad de la imagen. En realidad viven en un mundo aparte. No pertenecen al mundo en el que se mueven. Hasta el punto de ser completamente irreconocibles.

Al simple contacto con ellos el escritor despertará a sus talentos y profundizará en el propio rastro que en la adolescencia le dejara la belleza -y que olvidó-. La santa le acogerá en su intimidad y, sin aspavientos, le revelará cierto secreto que libera: ser capaz de atender a la raíz donde se fragua la vida, mirar al dolor cara a cara, estar a su altura, no olvidar la belleza. El de la santa será un ejemplo será bien nítido: ser capaz de acoger el dolor del hermano hasta sus mismos tuétanos, saber de esa raíz honda que nos acoge, saber del amor que al dolor queda abierto; abierto al dolor del hermano pero también al dolor y al malestar interior… En realidad la monja ha accedido a otro mundo que no es el convencional. Su incalificable asistente es de los pocos testigos. El mundo de la gran belleza y el del temple, apasionado y sobrio, que ésta exige…  -Conoce todos sus nombres-, le dirá sobre la monja su desconcertante secretario a nuestro cínico escritor… Los nombres de una gran bandada de pájaros arremolinada y encantada por su presencia; acaso todos los nombres de lo vivo, todos los nombres...

domingo, 2 de abril de 2017

Claudio Rodríguez, ontológicamente poeta





(I)

El don de la ebriedad, el don de una mirada que enciende los cuerpos y la vida, el don de la realidad participada por el canto a través de una palabra que indica presencia y, más que redención, una ebriedad desatada que al Ser y su escucha queda abierta… Imaginatio vera. No olvidemos que el imaginario lejos de quedar confrontado con la capacidad cognoscitiva se reconoce en su misma raíz.

El joven poeta camina por los campos de su tierra castellana y abierto queda a la claridad, al cielo bien abierto, a los cuerpos que se encienden. El amor todo lo acoge; la claridad viene del cielo nos dirá, una claridad que todo lo ocupa y que, rauda y sedienta de formas, se lanza a una tierra que solo espera la vida desatada. Ser cuerpo y tierra no es más que esperar tal amanecida y el dolor un viento que clarea…

El joven poeta bordea deslumbrado los misterios de la vida y aun lejano tiene el duro peaje del frío dolor –que llegará-. Sabe del poder de la mirada y del cuerno de la abundancia en el que arraiga la vida de los hombres. Todo le será superfluo excepto este encuentro en la propia mirada. Estando la vida iluminada al alcance de la mano, ¿quién dijo miedo?, ¿quién dijo dolor?. “Como avena que se siembra a voleo y que no importa que caiga aquí o allí si cae en tierra”…

“El don de la ebriedad” es un libro en que la vida del hombre encuentra y reclama su propio manantial. El Ser queda indicado como paso honroso, como vida que a los cuerpos ilumina; y el poeta lo testimonia en su canto y su palabra. Esta gran iluminación, la del Ser que se arrima, acompañará toda la vida al poeta el cual aquilatará y madurará la revelación del éxtasis, del fervor ante la vida, del rapto y de la inspiración por la figura de las cosas. El canto y la palabra deben ceñirse al cultivo de la mirada; a la realidad tal cual que en su desnudez abre el ojo de los hombres

Toda la obra de Claudio Rodríguez encuentra en su libro inicial su andamiaje básico aunque el vino que se escancia madurará y el éxtasis se hará más sobrio y contenido. Con los años el poeta conocerá la prueba del dolor, sabrá del miedo que acorrala al hombre aunque no doblará la cerviz ni renegará de la perenne amanecida del canto y del momento iluminado. Al tiempo, se preguntará por la cosecha malograda, por lo que de malogrado tiene todo mirar, por la pugna del éxtasis que no alcanza. La vida mundana nos adormece pero la naturaleza que nos abre siempre queda cerca y en esa aporía habitamos. La vida deslumbra y sigue deslumbrando, el frio amenaza y quiebra, y todo parece quedar a medias ante la gran intuición que nos tuvo. ¿Fue acaso ignorancia?. El propio poeta nos desafía pero, ¿no queda acaso la ignorancia integrada en la iluminación y las cosas de la vida?. El poeta nos recordará a San Juan de la Cruz “… y cuando salía/por toda aquesta vega/ya cosa no sabía”. ¿No es la vida perder la chaqueta; perderse y rencontrarse por esos caminos de Dios?. ¿No es la vida de cada cual vida de la vida, vida regalada y no propia, vida gratuita?.

Siempre sabrá Don Claudio de la verdad radiante, la que el poeta debe indicar, de tal modo que, de no hacerlo, su prosodia quede indigente, estéril en el mero ejercicio de estilo. La tarea del poeta apunta a la tarea del hombre: airear el vínculo íntimo que desde las palabras nos abre a la desnudez de las cosas para encontrar ahí la propia esencia; advertir al tiempo una distancia infranqueable. Ese Ser que se revela en todo ser instalándolo todo en un Misterio que se aleja. Todo queda arropado pero nada se termina de brindar y la muerte y el dolor acosan. El Misterio tremendo que revelado se nos brinda nos desconcierta por retraerse en su brindarse. “Por que desplaza el mismo aire el gesto/ de la entrega o del robo,/ el que cierra una puerta o el que la abre,/el que da luz o apaga”. La plenitud desvela nuestra límite y finitud pero el Absoluto no por eso deja de convocarnos... El poeta nos recuerda a Santa Teresa: “Si se acercara a mí, si me inundara/la vida con su vida tan intensa…/ No lo resistiría. Pero/ ¿acaso alguien es digno de ello?”

Este desequilibrio interno le indicará al poeta un camino para el cultivo de sí. Hay que saber templar como en las corridas se templa al toro y su embestida –pues la vida es un toro terco y bello-. “Soñar es sencillo pero no contemplar”, nos dirá el poeta. No basta el reconocimiento de la potencia de la vida. La contemplación será también pensamiento, cultivo de sí que aquilata y germina, virtud que se alumbra y nos alumbra, música callada y misterio que nos prende y asimila… “y estoy dentro de esa música, de ese viento, de esa alta marea que es recuerdo y festejo, y conmiseración”.

En “El don de la ebriedad” el joven inflamado en su éxtasis casi dejará de lado la cuestión del dolor y de las deudas del corazón. En “Alianza y condena” indagará en el sentido que la contemplación dispensa en la finitud. ¿Qué clara contraseña/ me ha abierto lo  escondido? ¿Qué aire viene/y con delicadeza cautelosa/deja en el cuerpo su honda carga y toca/con tino vehemente ese secreto/quicio de los sentidos donde tiembla/la nueva acción, la nueva/alianza. Da dicha/ y ciencia este suceso. Y da aventura/en medio de hospitales/de bancos y autobuses, a la diaria/rutina. Ya han pasado/ los años y aun no puede/pagar todas sus deudas/ mi corazón. Pero ahora/ este tesoro, este/ olor, que es mi verdad/que es mi alegría y mi arrepentimiento/me madura y me alza”… Pero a quién alza, quién habla en el poema, quién es dicho por la palabra y por el canto, por la potencia del instante. El poeta, ya maduro, se distancia de su condición de autor. Incluso hay veces que le cuesta reconocerse en sus versos ya que ahí fue dicho más allá de sí. Es la palabra quien nos dice, el Ser que irrumpe en nuestra vida, palabra del Ser y de la vida mas que del hombre. El poeta, en encendido éxtasis, canta más allá de sí e instalado queda en el horizonte. Intuyendo y quedando abierto al ser el poeta es hablado y su palabra es del Ser convocando al hombre. La palabra como casa del Ser, clamando ese paso honroso abierto hacia la simplicidad de las cosas que son; la manzana, el golpe de aire, el agua marina, la sábana recién doblada, el aroma del cuerpo de la amada; el Ser como presencia y horizonte...


(II)

Como podemos observar la poética de Don Claudio es algo que más que una mera comunicación sentimental o un vacuo y adornado ejercicio prosódico. Es un conocer y un reconocer, una poética que, entregada, indaga en la capacidad de vida y existencia, en la capacidad del hombre de tejer realidad y sentido. En la palabra del poeta la realidad misma queda alumbrada en esa capacidad de nombrar que se brinda a la medida de esa “fluencia de la vida” que el poeta nos indica(1); de esa vida fluyente de los hombres que, poéticamente, encuentra la ocasión de quedar alumbrada en la simple atención al brindarse del Ser de las cosas.

Efectivamente, la cuestión del Ser queda convocada en la poética de este poeta zamorano. La cuestión del Ser y la del hombre que al Ser queda abierto en el brindarse de la vida que no es sino vida del Ser, vida del Ser que se canta y nombra. La vida del hombre encuentra así un registro tan íntimo como singularizante que lo distingue del resto de seres. Tal registro será el de la simple apertura y escucha del Ser en tanto lo propio y lo propicio. Precisamente por eso la palabra poética, desde las resonancias que promueva y las sendas que indica, será alojamiento y casa de ese Ser que gratuitamente se nos brinda. El lenguaje como casa del Ser que diría Martin Heidegger; y el canto del hombre en tanto canto y palabra del Ser que el hombre acoge. Como podemos constatar se advierte una clara indicación ontológica -la cuestión del Ser; de lo que es en todo ser- y una perspectiva de lo humano -el hombre como ese ser singular que atiende y escucha la mera presencia del Ser en su talidad; dejando de lado de todo criterio utilitario o de satisfacción de intereses en la atención prestada a los seres-

El autor de la poesía se sabrá vaciado -de su cotidianidad- y rebasado en esa escucha y en la palabra que dimana de la misma. Hasta el punto que el propio Claudio Rodríguez se desmarque de su poesía(2). Más allá de sí acaece el rapto, el éxtasis, el entusiasmo, la inspiración, la ebriedad que muestra la mera presencia del Ser… Todos estos epítetos, más allá de sí, los aplicará Don Claudio al ars poética desmarcándose el mismo de sus propios versos. El poeta apelará a Platón(3). Las palabras del poeta no serán palabras de autor sino de esa vida fluyente que indica el acaecer encendido de la vida, rastros en los que, poéticamente, habla la vida misma, conocimiento vivido que se derrama en intensidad. Dejando de lado al redactor del poema el primado será pues de la propia palabra, de esa palabra que nos dice en nuestra esencia señalando el Ser de la vida en su acaecer. ¿Que será acaso el hombre sino Ser y vida que a sí mismo se canta?





A Claudio Rodríguez, escanciador y poeta

Poeta del momento,
de la vida que germina en la mirada,
del trago de aire y del golpe de agua.
Poeta del espíritu que es aire y agua viva,
del misterio del cuerpo de la amada.
Amigo de Plotino, de Platón,
de quienes de poética supieron indagando en el conjuro,
en la palabra iluminada que revela y estremece
brotando de la entraña sin que nada propio medie;
cultivando el misterio de ser dicho…
Como bien dice el maestro: “Miserable el momento si no es canto”.
Miserable la atención olvidada.
Miserable el momento del “yo digo”.
Don Claudio, poeta de la luz de la alborada,
de esa amanecida escanciadora
que en el don de la ebriedad se desparrama.


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(1) Claudio Rodríguez. Desde mis poemas. Introducción. Ed. Cátedra.
(2) Ibid
(3) Ibid

sábado, 1 de abril de 2017

Camino a casa: Las veredas de la imaginación creadora

“El camino a casa” es una película excepcional. En su desarrollo el director nos va desmadejando tres historias que son la misma historia; la más explícita: una historia de amor, la más discreta: el entusiasmo por la enseñanza de un maestro rural; la que acoge toda la trama: la celebración de un rito puesto en cuestión por el aire de los “nuevos tiempos”. En relación a esta trama el filme delimita con brillantez el sentido de lo ritual al tiempo que deja transparentar el nihilismo asociado a la visión moderna que se tiene de ritos y ceremonias. A partir de ahí quedaremos confrontados con una discreta indagación sobre lo ritual, eros y la imaginación creadora.

Si bien el rito a celebrar es el contexto de la narración el director nos brinda una historia de amor bella hasta decir basta. Visualmente sembrada y narrada con un ritmo que, naturalmente, enlaza las diversas historias. De entre las diversas visiones y perspectivas el director privilegiará, magistralmente, un mirar específico. Un mirar al que el mundo sólo le devuelve intensidad y plenitud. Un mirar capaz de llevar el color a la escena; lo que contrastará con el blanco y negro de los momentos en que ese mirar se vea sustituido por la visión de las cosas y la textura existencial de otros personajes. El ir y venir entre el color y el blanco y negro nos indicará los diversos mundos posibles. Pura imaginación creadora maravillosamente enhebrada por Zhang Yimou en, acaso, uno de sus mejores trabajos.

Esa  mirada de privilegio, en la que las diversas tramas encontrarán su quicio y sostén, será la mirada encantada que dirige hacia la vida la protagonista femenina Zhao Di. A partir de la misma, la escena instaurada, el propio espacio visual de Zhao Di y la simple insinuación de los sentimientos serán los que hablen. En tal sentido acaso estemos ante uno de los mejores trabajos de la protagonista femenina del film, la actriz china Zhang Ziyi. Los silencios dominarán la película. Los silencios y la intensa expresividad de un mundo atravesado por la historia de amor que se nos narra a través de la mirada de la joven protagonista. En su mirar las escenas más sencillas vendrán a encontrar un sentido y una cualidad especial. Tanto será así que toda la película tendrá como referencia básica el propio cuerpo sintiente de Zhao Di. Su propia expresividad y el mundo que instaura su mirada serán pues esa esfera de la que dimana todo el film. De ahí, la discreta sensualidad que se irradia. Tal sensualidad, constituida desde la mirada de Zhao Di, irradiará tiempo, historia y naturaleza; sembrándolo todo de belleza y potencia vital. Esta potencia vital, finalmente, revelará el sentido del rito que se lleve a cabo. Aquí por sensualidad entiendo erótica, es decir, capacidad unitiva, vinculo de vida. Desde tal vínculo entre cuerpo y realidad quedará instaurada la textura y carne del mundo que se percibe. A la medida del cuerpo vivo que, traspasado en la percepción, alumbra una textura específica de vida. En la película que nos ocupa la erótica será tan intensa que el cuerpo sintiente de la protagonista sublimará y encantará su propio entorno vital. De esta manera la expresión “carne espiritual” mostrará con especial claridad su sentido. ¿Acaso el mundo -lo real- y su específico aparecer se encuentra desligado del cuerpo vivo que percibe?... Parece que no. Hasta el punto que el cuerpo vivo, de la mano de su actividad cognoscitiva, vendría a plasmar una posibilidad concreta de realidad. La vida como cruce, como copula, como encuentro... Atendiendo a lo dicho la noción de cuerpo pareciera ensancharse hasta el mundo que alcanza y revela su propio percibir... 

De esta manera el cuerpo de la protagonista, su capacidad de vida y la sensualidad y creatividad de su mirada, será el plano en el que se desarrolle este film. La vitalidad de esta campesina alcanzará más allá de su propio mirar, y esa vitalidad será lo suficientemente creativa, penetrante y poderosa como para desvelarnos, con sencillez, el sentido de un rito. Al tiempo, la vida y el sentido que Zhao Di será capaz de convocar tornará patentes los prejuicios hacia lo ritual propios de la mentalidad dominante. Adentrémonos más en la cuestión de lo ritual.

La película arranca con el hijo de la campesina volviendo a casa. Su padre ha muerto y se debate sobre cómo celebrar el funeral. La mujer se aferra a la celebración de una procesión ritual de corte tradicional. El alcalde del pueblo lo considera una superstición puramente sentimental y, además, compleja de realizar. Tal celebración exigiría desplegar, además, unos medios humanos y económicos de los que no se dispone. Entre medias de tales vacilaciones emerge la singularidad y corporalidad de la ya anciana Zhao Di, su capacidad de vida. Tras esta puesta en escena se produce un gran flash back de varias décadas y la mirada de la joven Zhao irrumpe. El nudo de la película nos iniciará en la textura vital y en la mirada de la campesina. El color llega a la pantalla -antes estábamos confrontados con el blanco y negro- y todo descansará en el regazo de la mirada de la joven. Todo quedará acompasado a su capacidad de vida, esto es, a su propio cuerpo, a su ver y sentir. Como ya he indicado, de su mano, un mundo irrumpirá, un mundo lo suficientemente poderoso como para instaurar la vida a su alrededor –el color- y, finalmente, desvelarnos con sencillez el misterio de todo rito. En la mirada de Zhao Di la vida se abre y el rito queda convertido en la escena de la que dimana el sentido. No se trata de que las viejas creencias, asociadas a la fuerza del rito, sean verdad o mentira sino de la potencia del rito y de cómo este, discretamente, sella las vidas de los partícipes promoviendo una serie de influencias que instauran una realidad y una cualidad de vida específicas. La mirada de Zhao Di desvelará lo insustancial de la postura del alcalde que entiende al rito como una mera creencia supersticiosa al tiempo que disolverá las dudas del hijo de ésta. En realidad todo se reducirá a la vida, propia y ajena, que el rito libera. De ahí que entender el rito desde las creencias que lo pudieran rodear, en este caso referidas a la capacidad del alma del difunto de encontrar el camino a casa, se nos revelará finalmente un argumento pobre. ¿Acaso quienes asisten a la procesión asumiendo tal creencia no se ven movidos y conmovidos por el rito como tal? ¿Acaso quienes no participan de tal creencia no se verán igualmente conmovidos por el pasaje escénico que sinceramente transitan?…

En realidad pocas historias nos revelan de forma tan sencilla el nihilismo al que aboca la mera razón analítica y el descuido de las elaboraciones del imaginario humano. Los ritos y sus supuestas verdades no son verdad ni mentira, son expresiones del alma humana al encuentro con la vida. En este sentido conviene no olvidar cómo la mera razón predicativa siempre se revela insuficiente a la hora de calibrar y convocar las potencias de la vida anímica. Por eso, atendiendo a la exclusiva medida de la razón ilustrada, el paisaje humano sólo tiende a estrecharse. En realidad, será la propia razón, bien pulida, la que dé cuenta de lo dicho, constatando y tocando los ámbitos que la transcienden... En este caso por lo que se refiere al ritual y a las potencias del mirar del hombre.

“El camino a casa” nos ofrece un perfecto ejemplo de la relevancia cognoscitiva, perceptiva y sintiente, de la llamada imaginación o phantasia creadora. Así, el propio mirar del hombre, será el que llene el espacio y facilite, si es el caso, reconocer el sentido de las cosas. La percepción y textura del mundo que emerge quedará incardinada en la propia creatividad de la vida anímica, en la finura de las propias emociones y en la cualidad de la vida del cuerpo. Atendiendo a lo dicho el ritual, ese ritual supuéstamente inexplicable, encontrará un sentido en la sencilla plenitud de vida que indique. En ese horizonte de sentido, y en el cuerno de la abundancia que se insinúa, ciertos problemas vendrán a cancelarse. Entre otros la celebración del rito y, sobre todo, el duelo de la anciana y la conciliada memoria que el hijo acogerá de su padre fallecido.

jueves, 16 de marzo de 2017

Zen, mami, hembra, tierra, Cristo: Kerouac, Big Sur o el loco que nos dice





Dedico esta entrada a reseñar un libro de Jack Kerouac. En concreto Big Sur, la crónica del áspero hundimiento en la locura alcohólica del propio Kerouac. Lo hago por el interés de la alteración de conciencia, del imaginario desplegado y de las experiencias visionarias que describe, a un milímetro del delirium tremens. El relato, como ya he dicho, narra este proceso de crack alcohólico a medio camino de la degradación psicológica y de los recursos anímicos de Kerouac, centrados en su vocación contemplativa y espiritual. Todo un recorrido por las diversas alcobas y escenarios a los que nos conducen las muy diversas maneras de mirar el mundo. Las veredas de la imaginación creadora, la vida como visión. Como visión que nutre o enferma.


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Big sur. He de reconocer que Big Sur es un libro que me ha conmovido. La apoteosis final de locura alcoholizada, el psiquismo efervescente de Kerouac anunciando su hundimiento, la capacidad de presentar al lector su ángulo enfermizo como muestra de la creatividad, a veces maleva y dolorosa, del imaginar humano, el talento capaz de mostrarnos registros tan diversos de mirada… Este último asunto se me revela de especial interés. Advirtamos cómo la mirada de Kerouac promoverá texturas de realidad de gran variedad de matices. Desde la apertura, limpia y vacíada, a la vida natural y a su belleza hasta los más sombríos acercamientos al delirum tremens. Del otro lado de esa variedad de mundos estará el psiquismo de Keroauc (su cuerpo-mente) moldeando la vida a golpe de imaginación. En tal tránsito, la vida le irá revelando rostros cambiantes -del sexo, de la pareja, de los otros, de la naturaleza-. Esos rostros dependerán del encuentro entre sus estados anímicos y una realidad inasible en permanente mutación. La realidad percibida será completamente diversa dependiendo del estado de ese imaginario generalmente desatado y a veces silencioso. Todo un compendio de las capacidades de la imaginación creadora accediendo a mundos de muy diverso calado.

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Big Sur. Desde el comienzo del libro el alcohol se apodera del escenario con violencia, perturba el cuerpo y perturba la imaginación. Esa imaginación perturbada devolverá a Kerouac una imagen y una conciencia completamente alterada de las cosas. Un ejemplo de imaginación creadora enferma y una muestra de que no hay ni adentro ni afuera sino la conciencia copulando con la realidad y accediendo, desde su propia actividad, a texturas de vida muy diversas. Finalmente, en la cresta de esa alteración alcohólica de la imaginación Kerouac alcanzará los lóbregos escenarios alucinatorios propios de los vinos turbios, si es que la dosis cotidiana se ausenta. En medio de esa jungla oscura Kerouac encontrará el contrapunto de una experiencia religiosa de la que el alma se nutrirá ante el asedio de su descomposición. Las referencias budistas y su encuentro Zen con la naturaleza concurrirán con su experiencia de la cruz como símbolo y potencia salvífica.

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Big Sur. Imaginemos la gran variedad de registros anímicos y de vida indicados en este drama religioso y alcohólico, contemplativo y demente, budista y cristiano. Desde la creatividad del artista hasta la psicosis siniestra. Personalmente, me conmovió la historia de Kerouac con la que era su pareja del momento durante su experiencia de locura. Esa misma noche les soñé a ambos en plena Edad de Piedra. El, siniestro y abducido; ella, bella y expectante. El miedo a la mujer y el refugio en mami –mami donde estás- asoma con nitidez en esta historia de desamor… Finalmente, y abrazándolo todo el alcohol como ese ángulo oscuro que se contrapone a la vocación contemplativa y a la curiosidad intelectual de Keruoac. El alcohol investido en sus postreras visiones-alucinaciones con la apariencia del genio demoníaco que se confronta a la redención en la cruz. La memoria, en plena locura alucinatoria alcohólica, se le brindará redentora y crística. La cruz, como símbolo de transformación, como ese brindarse del espíritu que redime del dolor. En ese momento las referencias cristianas, en tanto redención del dolor, desplazan a un budismo zen entendido por Kerouac como una indicación para el cultivo de sí y para la ampliación de las miras. Se trata de salvar los muebles; la gran salud queda lejos.

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Big Sur. Los malos vinos y sus delirios. Detonaciones confusas en la mente; agitaciones, sudores, miedos, celos, el infierno son los otros, las paranoias todo lo tiñen en esta inmersión adictiva en el alcohol. Da igual que se trate del amigo, de la amada o de su hijo. La experiencia vivida de los delirios alcohólicos de Kerouac. De todo eso va Big Sur. De sus deliriums tremens incipientes. De los alcoholes recios devorando su alma. Finalmente alucinaciones y la mente deshaciéndose en culpa, confusión y dolor…Y lo que es peor, ese dolor siendo desplazado hacia el otro; la hembra, el niño, el amigo... Entre todo ello, alguna ayuda extra de la discreta reserva de la memoria; y “después de” la enorme honestidad y valentía de Kerouac contándolo. Big Sur, un drama religioso empapado en alcohol, saturado de alcohol diría; hasta casi vislumbrar el hocico del espectro siniestro y negruzco del delirium tremens... Con todo, un jalón decisivo en ese encuentro entre Cristianismo y Budismo que radiografía la vida interior de Kerouac. Un libro estremecedor que poco a poco nos va mostrando la locura.

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Big Sur. Kerouac huye de una sociabilidad mortecina y descompuesta por el alcohol. La sociabilidad inagural de la beat generation, la de esos beatniks cálidos y marginales de sus primeras novelas, va siendo sustituida por la de los llamados beatniks fríos; más atentos a la estética, al dandismo o al snobismo literario. Sólo Cassidy, junto al practicante de Zen Philip Whalen (Ben Fangan), responden en el relato a esa visión encantada de los beatniks cálidos de “On the road” o de “Los vagabundos del dharma”. Gary Snyder también tendrá una referencia fugaz en Big Sur; Gary Snyder, la coherencia contemplativa de la generacion beat. La calidez de los primeros beatniks, su cultivada distancia con la programada y febril sociedad de consumo, la marginalidad nómada, la intuición de una vocación contemplativa, un carpe diem entregado a la inocencia dionisíaca de la vida… Con todo, la distancia hacia la frialdad devenida del movimiento beat será menor que la expresada en “Los subterráneos”. En Big Sur, básicamente, a Kerouac se le va la cabeza asediado por el alcohol, el cuerpo se le deshace, el alma enferma. Kerouac se siente y se vive como un enfermo que se arrastra en la vida y por eso huye a Big Sur; como quien ansía un hospital a su medida; lejos del mundanal ruido; en soledad, con la naturaleza como compañera. Allí, en su retiro y en su huida, la soledad, la naturaleza y ciertos vinos removidos, escribirán el guión de sus idas, de sus huidas y de su implosión final.

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Big Sur. Una cabaña perdida entre la más salvaje naturaleza. Son varias las intuiciones de Kerouac y varias las fases que se van transitando hasta el desplome. El espejo de la naturaleza será una de las claves del relato. La naturaleza se asemeja más a esa indicación de lo sublime que nos apuntara Kant. Su rostro no es el de la mera belleza ajardinada que nutre el gusto de quien la contempla. El acceso a la belleza natural se entremezcla del contacto con un poder avasallador. El mar, la montaña, los farallones rocosos... Su poder nos estremece, nos atemoriza incluso; parece removerlo todo, hasta nuestras desazones y miedos. Tocar ese poder puede devolvernos temerosos a nuestra conciencia corriente y hacernos huir. Kerouac, bien abierto, buscaba la soledad en su viaje a Big Sur. Pretendía alejarse de una sociabilidad empapada en alcohol para alcanzar una soledad deseada y temida. En las soledades y retiros todo brota. Ante la naturaleza también. Su belleza se brinda pero también ese carácter sublime; por utilizar la ya indicada imagen kantiana. La naturaleza y la soledad se convertirán en el espejo de Kerouac. Un espejo que devolverá la belleza de la vida, la posibilidad de ser uno con ella, las referencias zen y budistas como metáforas para la apertura y la plenitud de la vida… Sincrónicamente, ese mismo espejo devolverá también el pánico, la paranoia, los celos más siniestros, el terror hacia esa naturaleza tremenda que nos sobrepasa y nos reduce a la Nada, la fuga a esa sociabilidad enfermiza y a los alcoholes enfermantes, la sombra que emerge, la cruz como cifra de redención.

domingo, 26 de febrero de 2017

La megamáquina: A propósito de Serge Latouche






Lo que llamamos progreso es esta tempestad (Walter Benjamin)


Este no es un blog que suela atender a la razón política. Con todo, lo que tenga que ver con el imaginario termina deslizándose hacia lo que se conoce como metapolítica, esto es, a los hornos y crisoles en que se va decantado cómo reconocemos el mundo y, en tal medida, como entendemos el encuentro con la vida, lo político y la projimidad.

La opinión política –y con la misma toda opinión;  bien lo sabía Platón- depende de un troquel imaginario y no racional. De ahí, que en política, básicamente, se opine –no se piense- recombinándose las propias creencias, suposiciones y proyecciones respecto de las cuestiones públicas; y no será raro que, como bien dice Martin Heidegger “las opiniones más extendidas sean los errores más grandes”[1]. La opinión política queda pues instalada en la esfera de las creencias y en las imágenes preconcebidas que cada cual acoja; las mismas reflejaran nuestras representaciones y concepciones básicas respecto de lo público y las relaciones sociales[2].

Lo afirmado no debería ser entendido como un prejuicio contra el imaginario. La capacidad de imaginar queda perfectamente integrada en la capacidad de conocer y de vivir, hasta el punto de decidir su potencia y alcance; y a lo dicho no es ajena la opinión política. Esta arraiga en disposiciones básicas y representaciones sobre el mundo, de carácter previo, que nos constituyen en nuestra capacidad crítica. Como bien dijo Aristóteles pensamos y discernimos apelando a imágenes y elaborando lo que nos afecta desde esas imágenes[3]. Estas actuaran cono esquemas que ordenan en un plano de sentido lo que se nos confronta. La cuestión es que habrá imaginarios más o menos atinados a la hora de indicarnos, en un contexto concreto, la urdimbre de lo social y de sus conflictos.

Dada la relevancia que el imaginario tiene en el proceso cognoscitivo no será raro que existan determinadas imágenes que, desde su poder evocador, faciliten nuestra capacidad de comprensión por su capacidad para compendiar toda una cuestión. En tal sentido, resulta especialmente afortunada la imagen de la megamáquina que maneja Latouche desde el punto de vista de la crítica política de las sociedades contemporáneas; similar, por lo demás, a la de esa nave jüngueriana, que se lanza al vacío sin finalidad definida salvo su propia y creciente aceleración. Una megamáquina que, acaso, pareciera componer un “ser colectivo” antes que una comunitas humana por quedar todo subordinado a las necesidades sistémicas de un conjunto que nadie define ni establece. Tales necesidades responderán al despliegue y consolidación de esa megamáquina de tal suerte que encuentre en ella misma –y no en las personas que la integran- su propia finalidad. De este modo tan poco ingenuo visualizará y entenderá Latouche el presente. Un presente del que sólo cabe apearse, al que sólo cabe sobrevivir y con el que solo cabe marcar distancias.

En las propuestas de Latouche reconozco cierta sensibilidad cercana a la crítica del nihilismo inherente al proceso histórico en curso, cierto aire jungueriano –por distante- y una disposición romántica que me recuerda a figuras como la de Henry David Thoreau. En su discurso lejos de reconocerse un progresista se advierte un crítico duro del progreso y de la programación de la vida que el progreso exige. No dudo que algún ecopijo pretenda ponerse en la solapa la cara de Latouche pero lo cierto es que su discurso dista mucho del de la izquierda realmente existente –si es que atendemos a su génesis filosófica progresista e ilustrada-.

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Sin piedad. Habrá quien entienda a este teórico del decrecimiento como un contracultural ingenuo, un neo rural o un hippie loco que aboga por bajarse de la moto y por el decrecimiento económico. La imagen que nos sirven los medios de Serge Latouche y de su obra, efectivamente, se corresponde con la de un ingenuo que nos habla de una arcadia de eco-pijo de fin de semana en la que nadie cree pero muchos consumen como imagen de culto. ¿Es posible plantearse políticamente el decrecimiento?... Evidentemente no; a no ser que queremos ver colapsar nuestra sociedad entera mientras nuestros vecinos afilan los cuchillos y pasan a descubrir su lado más predador. Con todo, la lectura de “La megamáquina” deja una sensación de transparencia y pureza que roza la fría crueldad de un análisis implacable. La misma pureza con la que el héroe eastwoodiano pasa a confrontarse, míticamente, con el que lesiona y daña a la vida. Consideremos que el discurso de Latouche transciende lo político para alcanzar el alma. El decrecimiento en su propia definición nos interpelará en nuestra forma de vivir.

Como se hace evidente no estamos ante un autor ingenuo digerible por ese ecopijo de fin de semana. La crítica de Latouche devuelve indirectamente al lector la posible complicidad del mismo con la megamáquina, por mucho que éste la quiera encubrir con ciertas dosis de realismo. En su obra, sin piedad alguna, Latouche, va indicando la violencia que la vida padece, devolviéndola en el análisis y la crítica. No estamos ante un libro ingenuo, no; más bien estamos ante una dureza crítica que no encuentra cuartel ni compromiso. Su principal diana muchos de nuestros totems: el mito del progreso, la mentalidad técnica, la permanente satisfacción de necesidades virtuales, el hipercapitalismo globalizador en siempre acelerada expansión, la tecnoeconomía en permanente estado de orgasmo, crispación y apoteosis, las vidas de los hombres entregadas y rendidas ante tales exigencias… Por cierto, las estadísticas de desaparición en los últimos siglos de especies, de biodiversidad y también de diversidad humana en lenguas y culturas son pavorosas. Permítanme reseñar otro dato a modo de broma macabra; los insectos, sin embargo, crecen exponencialmente.

Jünger la llamó la nave, Latocuhe la megamáquina, un entramado que crece imponiendo a la vida su propia coherencia y su propia autorreferencialidad. A su lado nada es; todo pasa a quedar integrado como pieza e instrumento de su trepidación creciente; así todo pasa a deformarse en su aparecer, a desaparecer en su ousia o sustancia, a quedar troquelado desde las asignaciones y rendimientos impuestos. El descrito será el paisaje del nihilismo...

Hago notar que lo dicho no solo supone la erradicación de todo espíritu ajeno a la máquina, de todo ánimo, de toda vida que se brinde sino también la expresa alteración del medio y del paisaje. La vieja comunitas, de rostros y cuerpos vivos y sintientes, de personas concretas, deja paso a una impersonal trama de individuos, es decir, de números sin lazo social alguno más allá del que el engranaje de la máquina administra. La economía deja de ser esa gestión de unos recursos limitados y susceptibles de usos alternativos, cuya finalidad es el hombre  y el mantenimiento de la comunitas, para convertirse en el permanente engrosamiento del PIB -cifras y números; el reino del cálculo a mayor gloria de las sinergias globales-. La política desaparece. Las decisiones quedan en manos de unos técnicos especializados, ágrafos de todo lo que sea ajeno a su propia especialización. Estos técnicos harán aquello para lo que han sido educados por la matrix –ese ente impersonal- de cara a la administración de su permanente expansión. Tal praxis política de corte tecnocrático perjudicará a unos y beneficiará a otros escindiendo permanentemente el tejido social… La realidad pasará a ser sustituida por la imagen, el valor de uso por el valor de cambio, los cuerpos por relaciones imaginadas (tengan cuidado con las redes), el sexo por una pornografía explícita, obscena y visionaria[4], la cultura de lo libresco por el twit y el párrafo, la contemplación y el detenerse por la velocidad, las sociedades de antaño, en sus luces y sombras, por un higiénico totalitarismo que administra vidas y cincela conciencias sin necesidad de autoritarismo alguno… Todos tenemos coches, nos movemos en coche y el coche, aparentemente, nos da libertad pero, llamativamente, todos nos movemos simultáneamente en las mismas secuencias horarias y hacemos las mismas cosas. Todos juntos configuramos un ordenado ritmo maquinal… Como se hace evidente unos engranajes tan precisos solo pueden responder a una educación igualmente precisa. Es Deleuze quien observa cómo el control continuo que administran los circuitos de imágenes será decisivo a la hora de moldear conciencias y establecer conductas.

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Antes me refería a una megamáquina… Aquí las referencias del imaginario son decisivas. Y es que desde la imagen y la atención al mito de la máquina desgrana nuestro tiempo su intimidad. En tal sentido Lewis Mumford en su imprescindible libro “El mito y la máquina” nos narrará con precisión el devenir de esta imagen capaz de sintetizar la mentalidad técnica y de amparar los ideologemas ilustrados en su modo en su modo de reconocer el cuerpo, la vida y la sociedad. Adviértase que la mentalidad técnica no solo cosifica y reordena la vida; también organiza maquinalmente nuestra propia sociedad y la convierte en un delicado sistema de engranajes cuya única finalidad es el crecimiento del entramado. Como si de un hormiguero se tratara las partes, los cuerpos vivos y las personas de antaño, son sacrificables y sacrificadas, administradas y cosificadas, con vistas a la permanente expansión de los engranajes. La máquina, la nave… Sin violencia evidente o explícita. Allá donde haya dolor o exclusión se retirará el foco de atención o se convertirá en mercancía visual. La violencia explícita será escasa. No olvidemos que estamos en una sociedad de control que aspira a una administración y programación planetaria. En un  mundo así pareciera no haber sitio para la violencia, esa capacidad de violencia que, etológicamente, ha definido, entre otras cosas, a la especie humana. Por eso la megamáquina hará descender sus umbrales anatemizando los perfiles humanos que destilen algo de rudeza. En realidad, lejos estaremos de un mundo con más paz ya que todo quedará referido a esa violencia estructural de la máquina que todo lo entiende desde las identidades espúreas que asigna y los rendimientos que establece. Desconfíen, al otro lado de un barniz higiénico solo encontraremos esa violencia fría e impersonal que denunciara Kubrick en “La Naranja mecánica” –más siniestra que la de los drugos-. Efectivamente, la violencia técnica del control total y de la extirpación de las actitudes violentas será infinitamente más dura, sistemática y cruel que la del más perverso de los perversos. Esta violencia pretenderá, ni más ni menos, alcanzar nuestra alma

Martin Heidegger estudia con precisión el proceso de la técnica; de esta conversión de la técnica en estructura rectora y en finalidad en sí mismo. En tal proceso, como bien desliza Heidegger, la idea del progreso será fundamental. Un progreso ilimitado en que se asegura la permanente satisfacción de necesidades… Habrá quien exija el aplauso –estoy pensando en ciertas ideologías- para este mundo mediado por los circuitos de imágenes y, por supuesto, para sus starlettes intelectuales y mediáticas; un mundo que se muestra capaz de resolverlo todo desde la economía y el crecimiento. En realidad, cada progreso técnico solventará una necesidad, en buena medida inexistente, de tal suerte que el umbral de lo necesario se moverá y quedará establecido desde de la propia idea de progreso… Lejos de lo dicho Heidegger nos indicará que para determinar lo esencial al hombre habrá que remover y dejar de lado las necesidades superfluas. Solo constatando y retirando lo que nos es superfluo alcanzaremos la tierra firme de lo que no podemos apartar. Solo así alcanzaremos nuestra intimidad y esencia adentrándonos en una tierra de certeza, en la esfera, propia y propicia, en que acontece y se brinda nuestra intimidad. Sobre nuestro ser y esencia decir que no será sino el ser mismo de la vida, su escucha y experiencia, la mirada que nos revela lo más intimo en lo que nos circunda; en última instancia esa mirada sin dueño que dijera el poeta que sabe y festeja y que ninguna necesidad específica busca satisfacer…

Hubo un tiempo, no tan lejano, en que el alma de los hombres la movían los poetas y los narradores de cuentos e historias y no los publicistas que operan en los circuitos de imágenes. De hecho así ha sido en la mayor parte del tiempo del hombre. Al día de hoy los relatos, esos relatos que nos dicen y constituyen como personas, ya no están en manos de poetas y narradores. Tales cuestiones interesan bien poco a las praxis de administración de la vida en las que quedamos instalados. En un horizonte de tal calibre solo cabe esperar el ocaso de lo humano y la derrota del pensamiento; ese pensar que se detiene en la escucha y que, admirado, atiende al sentido de lo que contempla con el fin de indicarlo. En tal panorama acaso también la ciencia parezca derrotada. Esta no quedará al margen del troquel tecnológico desde el que pasa a ser reordenada. Ni en términos políticos ni de paradigma la tecnociencia es neutral… Técnica, operatividad, culto a la administración y la programación de la vida… En realidad estamos a ante un culto que comparten las élites políticas y sociales. Tiene razón Lewis Mumford  cuando afirma“si en el curso de los dos últimos siglos los amos y los señores de la sociedad creyeron en algo, adoraron algo, eso fue la máquina”[5]… Ahí nos las vemos…

En las últimas páginas de su libro Latouche renombrará la palabra progreso; un progreso a la medida del hombre y distante del progreso técnico, un progreso que, lejos de todo mitologema, se ceñirá a esa perspectiva de lo humanum de la que hablaron los clásicos. El progreso del alma del pensamiento clásico, la pronoia[6] con la que los clásicos indicaban el despliegue del ser. No creo que Latouche se equivoque. En el espíritu del hombre se resuelve su capacidad de vida. En fin, les recomiendo la lectura de Latouche, una cruel desintoxicación, la expresión de una disposición bien ajena a los titánicos ritmos de lo mundano, una mirada capaz de alcanzar ese apocalípsis devenido que nos teje. Antes me he referido a la existencia de disposiciones básicas que predeterminarían el propio criterio y la capacidad de juicio político. En el caso de Latouche constatamos una intensa vocación de fidelidad a la tierra y de escucha de la vida. En las antípodas de esa nave enfebrecida en su propio fragor y estrépito.






[1] Martin Heidegger. Ejercitación en el pensamiento filosófico I, 1
[2] Como se hace evidente esto no quiere decir que, más allá de la mera opinión- no haya pensamiento político y racionalidad política; ahora bien éste vendrá a construirse a partir de determinados imaginarios y no pocas veces en conflicto con los mismos. Hago notar que la racionalidad política tendrá una estrecha relación con determinados cuestiones de principio que dificilmente serán desligables de imago mundi específicas. Por lo demás y como se hace evidente cualquier cuestión de principio no solo puede sino que debe ser sometida a una crítica racional con el fin de fundamentarla o de cuestionarla.
[3] Para Aristoteles el llamado sensorium será el que elabore e integre las afecciones sensoriales resultando las formas sensibles que conocemos.
[4] Considérese que el mayor tráfico de internet está vinculado con la pornografía y con imaginerías sexuales que no se traducen en encuentro corporal alguno.
[5] Technique et civilisation, Le seuil, Paris 1950, pg. 195
[6] Reveladramente el griego moderno progreso se dice pronoia. Aunque esta pronoia de los clásicos bien poco se asemeja al progreso técnico de los ilustrados.