viernes, 14 de julio de 2017

Una pasteleria en Tokio

De siempre, si algo he valorado en el cine oriental, es su ritmo lento, la delicadeza que ese ritmo instaura, el detenerse en el instante,  los detalles que emergiendo terminan tejiendo el todo, la fractura a la que anima con la agitación que nos gobierna. Atender a algo así, necesariamente, exige de cierto esfuerzo y disposición por nuestra parte ya que fractura los códigos visuales y existenciales a los que nos han acostumbrado. También fractura  ese tempo veloz que sella las sociedades hipermodernas y los psiquismos que ésta cincela. Esta fractura nos permitirá cierto viaje interior al aportarnos otras miradas y otros temples. Temples por lo demás en retroceso ante la ubicua presencia de esa velocidad que la vida moderna impone a las existencias. La velocidad en la existencia, básicamente, significará sucesión de imágenes, dispersión, voracidad y un estrecho margen para el encuentro.

Si lo afirmado alcanza al lector la película “Una pastelería en Tokyo”, de la directora nipona Naomi Kawase, a buen seguro lo conmoverá. Conmoverse, quedar conmovido, moverse con… En este caso con la película. Verse empujado hacia ese ritmo que, en su lentitud, fractura el tempo convencional... La directora reivindica su herencia shintoista a la hora de hacer cine y lo hace, curiosamente, desde el tiempo que instaura atender a la presencia ubicua  de la vida. El relato que se nos narra encontrará su engarce en ese brindarse de la vida que va marcando el paso al relato. Uno de los personajes, la anciana Tokue, será  la intérprete de esa vida; la vida de los seres vivos que la componen y a los que ya no solemos prestar atención. Esa vida que nos rodea y que sirve de espejo a nuestra intimidad. Desde tal perspectiva un golpe de viento agitando los árboles aúpa hasta la atalaya de un momento olímpico o una pasta dulce de judías, típica de la repostería japonesa, puede convertirse en la misma dulzura de la vida. La dulzura que nos propone la anciana Tokue no incorpora sentimentalismo alguno sino esa salud alcanzada que ha sabido mirar al dolor muy directamente y con determinación. Ese temple del alma que encuentra su propio horizonte en saber aportar sentido a los nuestros… Tal será el perfil del personaje de la anciana Tokue.

¿Y quienes son los nuestros?. La película es densa, grave y, al tiempo, deliciosa. En realidad, resulta demoledora. Es deliciosa por el mundo que emerge en la mirada del que sabe escuchar la vida. Es densa y claustrofóbica en la sociabilidad violentada que describe. Una sociabilidad muy herida en los vínculos naturales entre humanos. La película nos introduce en la inmensa soledad de tres personajes que se encuentran. Tres marginales sociales de diferentes edades; una adolescente, un hombre de mediana edad y una anciana. Al encontrarse se reconocerán y, sencillamente,  se comportaran como humanos estableciendo una discreta red de ayuda mutua. Los dos adultos ya han sido mordidos por la tragedia y saben del dolor. La adolescente es de presencia dulce y confiada. Con todo, es alguien solitaria y marginal en su propio ámbito. Conserva la turgencia y la inocencia del brote joven y aun no sabe de la mordedura bronca y oscura que conlleva la existencia. El hombre de mediana edad ha visto extraviarse su capacidad de vida. En sus silencios y gestos se adivina un gran dolor, una herida silenciosa. Vive aislado del entorno atrapado por su propio sinsentido.  El caso de la anciana es diferente.  Conserva su propia dulzura y ese es su cimiento y atalaya. La anciana sabe de la tragedia de la vida pero ha sido capaz de transfigurar el mundo que la rodea en esa atención a las vidas y a los vivos, personas, árboles, vientos que nos acarician… Es repostera y toda su vida ha trabajado con la dulzura. Como digo el naturalismo shintoista abraza la película con fuerza. En Occidente hablaríamos de la belleza y del Ser que se nos brinda. En el lenguaje shintoista todo está vivo y los espíritus nos hablan, nos cuidan y fortalecen nuestro corazón...

Como vemos el relato va de solitarios que se encuentran. De gentes que, haciendo lo propio de los hombres, saben tejer esos vínculos de ayuda mutua que amparan nuestra humanidad. En la película el contrapunto de esta tendencia natural del humano al encuentro será una sociedad fragmentada, descompuesta y rota de individuos atomizados, solitarios y sin comunitas alguna… La metáfora elegida por Kawase para reflejar esa sociedad de humanos aislados no podría ser más demoledora. El aislamiento de quienes viven en una leprosería servirá el espejo que dispense  significado al sinsentido de una sociabilidad desguazada... “Una pastelería de Tokio”; una discreta obra maestra, dulce y terrible.

domingo, 9 de julio de 2017

Paganidad viva y acosada




En estas primeras mañanas de Julio acabo de ver, como de costumbre, el encierro. Hace años corrí en San Fermín -también en otros encierros- y sé lo que es ver un toro de cerca. Minotauro, un castillo vigoroso que impone, una mirada impersonal que sabe matar, una presencia de apabullante belleza derramándose... El corredor sabe de su propia muerte... El ritual la deja un hueco, una oquedad por la que se cuelan Misterio y Vacío... No estamos ante una ficción ni ante una representación escénica. Todo queda abierto. La muerte asoma.

El toro, esa irrupción de la muerte como compañera... La muerte; la muerte que menos temida da más vida... Eso nos decían los abuelos en un viejo dicho medieval que se perdió. Eran otros tiempos, tiempos de cercanía con la Tierra, con la Physis(1); tiempos que sabían que la Tierra es bella no por ser jardín sino por ser selva; selva, orden, llamada a Ser, medida y Unidad... Coincidentia oppositorum...Por aquel entonces hombre y tierra eran nitidamente Uno y las costumbres de los hombres desgranaban esa cercanía. Los viejos tiempos paganos, los tiempos de los hombres de la Physis, laten en el encierro; viejos modos de ser hombre, modos intempestivos, modos que no son amables, modos que desgranan un calado insondable y un corazón encendido.

Los tiempos han cambiado. El toro deja de ser un totem -o un dios o un daymon- y pasa a ser humanizado. Esa humanización nos acerca a su dolor en la lidia y los encierros pero también introduce al toro en la producción industrial de carne entregándolo al mayor de los horrores imaginables: el de los mataderos y la vida estabulada. Sinceramente, no creo que el toro salga ganando con esa humanización. Tampoco sale ganando el imaginario del hombre en la ceguera devenida al valor de esos viejos tiempos de intimidad con Physis y Tierra. Esos tiempos en que nuestros antepasados chapoteaban en los pastizales bajo el sol, el viento, y la lluvia sabiendo de las cautelas y del saber hacer que todo entusiasmo exige. Lidiando con la selva, siendo la selva misma... Paraíso recio de belleza primigenia, cópula y cruce de finitud y eternidad... No idealizo esos tiempos recios y bellos. Me limito a constatar su valor y el calado de su mundo y mirada.

Estamos muy lejos de esos tiempos de comunión entre hombre y naturaleza. De la lidia del toro bravo solo se entiende el dolor del toro y abrirse a ese dolor es algo noble. Con todo, la pérdida del tránsito acaecido es tremenda en el orden del imaginario. Los toros, un ritual pagano e intempestivo que, insólitamente, pugna por sobrevivir en tiempos hipermodernos... De un lado, ese apertura y reconocimiento al dolor del toro. Del otro, la compleja elaboración ritual, estética y axiológica que rodea los festejos taurinos como ritos de probatura de valor que despliegan una intensa complejidad simbólica en tanto expresión de lo humano. La disyuntiva no es sencilla ni se sale de ella demonizando la posición contraria. Todo depende del imaginario donde uno quede ubicado. Tómese nota de que todos los imaginarios no tienen el mismo valor. No abren las mismas puertas.

(1) Physus: En griego clásico naturaleza, aunque entendida desde su potencia de regeneración que permanentemente queda abierta a su renovación incesante 


















viernes, 16 de junio de 2017

En la posada española: Ernst Jünger y la química fantástica

Si bien las referencias a los vehículos visionarios abundan a lo largo y ancho de su obra será en dos de sus libros, Acercamientos y Visita a Godenhölm, en los que aborde de manera central tales asuntos. En ambos una perspectiva que supera todo corsé psicologicista da cuenta del calado de lo que este autor alemán entiende como acercamientos. Lejos de toda tentación sistemática, deseosa de castrar la experiencia en la escasísima extensión de la razón predicativa y el juicio lógico, Jünger "nos invita a reconocer en nosotros y alrededor de nosotros la parte imperecedera y gloriosa, la parte de eternidad que nos salva de la confusión morosa y el olvido"[1]. Sus experiencias con las sustancias visionarias, lejos de enmohecer en formas de vanidad o frivolidad, encuentran un perfecto encaje en la urdimbre de su pensamiento y de su vida. De alguna manera, al igual que las trincheras o el exilio interior, representan para él un desafío, una interpelación de la propia vida, un límite, quizá una frontera velada a nuestra identidad. Tal cita con el Misterio, desde el desgarro que éste conjura, verá emerger mundos interiores de muy diversa cualidad. Así son para Jünger las sustancias visionarias, "como una posada española, cada cual encuentra aquello que lleva dentro"[2].

Las trincheras de la guerra, las sustancias visionarias, el exilio interior... ¿Qué une, vincula y da cuenta de planos tan diversos? Ernst Jünger en su ensayo La Emboscadura, uno de sus libros de referencia, nos habla del discurrir de la vida moderna como de una nave que atravesara el espacio a gran velocidad. Tal trepidación, como si de un fenómeno de abducción se tratara, velará y desplazará indefinidamente nuestro encuentro con la vida. En la imagen del bosque nuestro autor encontrará el contrapunto capaz de detener el tiempo y hacer emerger la vida y el Misterio que la envuelve. Precisamente aquello que todo el frenesí de la nave viene a desplazar. Bosques, trincheras, soledades, trances visionarios… qué nos ofrecen sino situaciones que acercan al límite y al Misterio, a ese envés que nos troquela. Acaso en tales límites permitamos a la vida emerger. Aunque más bien sea ésta la que irrumpa en nuestra conciencia. A veces de manera violenta... Allí no caben subterfugios ni aplazamientos. Aquello que cubre y vela todo ese frenesí de la existencia, nuestros anhelos más verdaderos, aquello que no deseamos ni ver ni reconocer, el Misterio de nuestra vida y de la vida misma al encuentro con nuestra finitud y fragilidad… Todo esto, toda la verdad de la vida, emerge para interpelarnos en ese nuestro acercamiento. Tales aproximaciones a nosotros mismos desvelan un perfil del mundo muy diferente del habitual. El cambio no siempre es agraciado en la irrupción de todo lo que desplazamos de nuestra conciencia. El tiempo pareciera perder consistencia en esa instalación en el misterio. La línea del tiempo constata que no es tal línea sino que bucles y entrecruzamientos abundan en ella hasta el punto de llegar a plantearnos si hubo alguna vez tal línea. ¿Bucles, entrecruzamientos, sincronicidades?... La vida y sus eventos quedan iluminados por nuevos perfiles en esta irrupción de profundidades diversas, de sincronías desconocidas. El pasado puede verse alterado en sus significaciones, hasta el punto de hacerse irreconocible para la conciencia ordinaria, y el futuro, lo previsto, desaparecer de un plumazo. El presente se perfila como un centro axial, capaz de modelar y convocar todo tiempo en su derredor, ejerciendo sobre él una nueva mirada que reelabora prodigiosamente su textura. En ese sentido el tiempo y su frenético progreso parecieran descansar en su reposo. "Pasado y futuro se concentran así... en la prodigiosa tensión del instante"[3]. Y es que, "algo sufre un cambio en la estructura del mundo cuando se produce el acercamiento. Las cosas se ensamblan diversamente porque el tiempo se transforma. Sobreviene un poder extraño en el tiempo mensurable, en la vida cotidiana"[4]. En la hora del misterio cae toda máscara, incluso aquellas de las que no teníamos conciencia. Esto puede llegar a causar serios problemas...

El propio Jünger nos advierte: "Aquí pude experimentar, por primera vez, cómo el ser humano se carea con su karma; esta confrontación linda con la del tribunal de los muertos"[5]. Así, puede ser que, tras el dintel de esa posada española, no nos encontremos más que un espejo donde mirarnos. Acaso sea el escenario más idóneo para ver emerger todo el entramado de nuestros hábitos, afecciones y condicionamientos psicobiográficos. Es decir, todo ese agregado al que pensamos como nuestra identidad y que, a la postre, no será sino una adherencia inconsciente que cosifica lo real desde diversas categorías dualistas y pares de opuestos, surgidos precisamente a partir de las fobias y querencias propias de la textura de nuestro eros. Ni que decir tiene que divisar tales asuntos ofrecerá un momento privilegiado para el modo de introspección que le es propio.

Más allá de todo esto, más al fondo, dejado atrás el dintel, la posada española podrá depararnos sorpresas. Penetrar tales salas exigirá de cierta ductibilidad acuática y mercurial en el ánimo, de cierta ligereza y distancia ante el emerger del espejo de nuestro estado. Asunto importante será no proyectar nuestros fantasmas en aquel que tengamos más a mano. El alma deberá saber fluir sin apegarse ni detenerse excesivamente, más tampoco sin rechazar obstáculo alguno, navegando entre todo ese emerger de nuestra cartografía psíquica. De la misma manera como el agua fluye en los ríos, arroyos y torrenteras, haciéndose a todo, atravesándolo todo. Así, como fruta madura de tales lides, la experiencia del visionario podrá mostrar desde el corazón más oculto de nuestro interior el acercamiento del intelecto y la percepción de la Unidad de todo lo real. Unidad que no cabrá entificar, ni expresar, ni apresar, ni categorizar en modo alguno, aunque si percibir y sentir como aroma, como intuición, como potencia que en todo se actualiza, como Unidad en el espíritu, sin posibilidad de contrario o réplica, presente en todas y cada una de las cosas, mas como tal inexistente y en permanente estado de apertura. Unidad que nunca quedará cerrada o completa sino que expresará un Misterio inagotable y desbordantemente creativo. Unidad que encontrará su cifra privilegiada en la percepción e irrupción de esa belleza, majestuosa y orgánica, capaz de acoger y recoger todo lo real. La belleza, una belleza ubicua y transversal que rebasará todo esteticismo en la intensidad perceptiva de una vitalidad omniabarcante, integrada y ubicua.

Desde la conciliación y el acuerdo que sirve la belleza, en tanto escenario que muestra el Misterio, Jünger nos dirá: "En tales momentos percibimos algo nuevo que nos sorprende y extraña, pero que al mismo tiempo reconocemos con absoluta nitidez, como si siempre lo hubiéramos sabido"[6]. Mnemosyne, Diosa de la memoria, asoma así su rostro. La memoria de sí, de nuestra más profunda naturaleza, corresponderá con nitidez con la irrupción de tal plano unitario. Mnemosyne, pareja de Zeus y madre de las musas, reveladoras del recuerdo, transmisoras de la palabra divina, patronas de la ateniense Academia Platónica. Ante la recuperación de la propia memoria, ante la anamnesis, estaremos ante uno de los más importantes ejes en torno al cual han girado las diversas tradiciones iniciáticas occidentales.

En palabras de Enrique Ocaña: "Jünger alude a un conocimiento desacostumbrado, que irrumpe a la conciencia en una suerte de epifanía o revelación facilitada tanto por ciertas drogas como por diversas prácticas ascéticas"[7]. La experiencia con visionarios conjura algo que se presenta sin solicitar pareceres. Sobreviene una nueva manera de mirar de la que brotan formas y perfiles más nítidos. Cambia el observador y con éste la textura y la cualidad del mundo. En tales instantes privilegiados pareciera que una membrana de luz contuviera en su derredor todo espacio y lugar, e incluso toda oposición de contrarios. La fractura de ese tiempo humano y febril hará emerger una belleza ubicua sin contrario alguno. Presencia que siempre estuvo ahí y que ahora percibimos. La belleza no será pues sino el correlato de la propia salud capaz de dejar entrever la trama unitaria del mundo y la religación de los opuestos. Dicha belleza no será pues una mera sensación subjetiva. Al contrario, sellará una perspectiva ontológica donde la plenitud del ser de nuestro interior se hará una con la plenitud de lo exterior. El movimiento de la nave nos hacía autistas respecto a ella. Así este advenimiento nos mostrará los perfiles más nítidos y las formas más perfectas. Un entramado, un plano de luz pareciera acogerlo todo. Un orden majestuoso y armónico queda desvelado. La dicha del ser de lo que va siendo se nos presenta y parece empapar lo real. ¿Qué se asoma tras tanta definición?. El Misterio de la vida nos ofrece su perfil manifiesto, su más acabada danza. En palabras de Júnger: "Este secreto era inexpresable, pero todos los misterios aludían a él, trataban de él, de él sólo... El tema único de todas las artes fue siempre ese Uno y desde él cada pensamiento fue ordenado en su categoría... El grano de polvo, el gusano, el asesino todos participaban de ella. No había nada de muerte en esa luz"[8]. En la ruptura del tiempo la presencia se torna lo evidente. Un sentimiento de unidad y conciliación se abre paso. La mente se ha unificado reuniendo sus pedazos ante tanta belleza. El mundo se muestra Uno y el observador Uno con él y en él. La nitidez de los perfiles parece reunirse en dicho observador y "la vida se templa en una nueva clase"[9]. El desafío del tiempo parece conjurado. Y así "vemos objetos que se han liberado de sus propiedades corrientes y han ganado en cualidad. Esta es la ganancia de un acercamiento medio: que la marea ascendente del ser inunda con más ímpetu el mundo”.
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[1] Luc-Olivier D`Algange. “la ciencia de los límites y los umbrales. Revista Axis mundi nº2. Ed Paidos
[2] Esta frase cierra la novela "Visita a Godenholm".
[3] Ernst Jünger. Acercamientos. Tusquets Editores, pg 254.
[4] Ibid, pg 125.
[5] Ibid, pg 107.
[6] Ibid, pg 98.

miércoles, 24 de mayo de 2017

Choque de imaginarios: Aristotélicos versus filósofos experimentales (I)




El mundo del heliocentrismo. Como bien recuerda Kunh, el nacimiento del método científico moderno y el cambio de paradigma en las ciencias están en íntima conexión con el debate entre geocentrismo y heliocentrismo. Quien conoce de cerca el debate sabe que, lejos de encontrarnos ante un conflicto entre la razón y oscuros dogmatismos o creencias, nos encontramos con un debate entre dos teorías bien fundadas aunque con implicaciones completamente diferentes. En realidad, la perfecta escenificación de eso mismo que llamara el propio Kuhn choque de paradigmas[1]. Hasta el punto de dedicarle un libro entero a este debate de tan grandes repercusiones[2]. Como ya he indicado el tradicional geocentrismo descansaba en poderosas razones. Para empezar, respondía a la evidencia empírica de los sentidos –el sol sale y se pone, aparentemente, girando a nuestro alrededor-. También tenía de su lado las comprobaciones matemáticas del sistema ptolemaico y sus complejos epiciclos e, incluso, una bella cosmología simbólica de gran relevancia cultural cincelada en torno a una determinada idea del movimiento. El imaginario occidental en el arte, la poética y en la esfera de las metáforas compartidas le debía mucho a esta cosmología simbólica, con sus planetas y sus reinos celestes de movimiento perfecto y regular y el gran azul como más allá y sello de transcendencia.

El heliocentrismo emergente de Copérnico, Galileo o Kepler respondía al hecho de que los cálculos matemáticos resultan mucho más simples si consideramos al sol como centro del sistema solar. Lo que animaba a ciertos investigadores audaces a considerar la referencia heliocéntrica siguiendo la estela de Aristarco de Samos a pesar de chocar con tradiciones filosóficas y culturales de enorme peso. Con todo, las pruebas matemáticas del geocentrismo ptolemaico parecían en su precisión todavía capaces de afrontar los argumentos heliocéntricos; algo que desde la perspectiva histórica sabemos que se debía sencillamente a que las investigaciones heliocéntricas se encontraban en plena fase de elaboración y desarrollo. El hecho de que la matemática pareciera validar el sistema geocéntrico, en realidad, no debería sorprendernos ya que el sistema solar es un sistema dinámico de interrelación gravitatoria en el que nada está fijo y en el que todo se atrae. Cualquier punto, aparentemente periférico, podría quedar justificado como centro aunque sea desplegando una gran complejidad matemática... La pertinencia de hablar del sol como centro del sistema solar responde a que éste impone una mayor atracción gravitatoria sobre los demás astros; lo que se traduce en una mayor sencillez en las ecuaciones matemáticas que justifican tal centralidad.

Con el tiempo la referencia heliocéntrica fue ganando terreno al ganar en elaboración matemática y al ampliarse las capacidades de observación y experimentación con el desarrollo de los telescopios. En plena pugna entre modelos hubo un cambio de perspectiva decisivo en el que se cifra a la perfección el choque de paradigmas que emergía tras este debate astronómico. De entre los intérpretes y actores más privilegiados del mismo estaba Galileo al apuntar a la mecánica como teoría matemática del movimiento. Lo que suponía la completa ruptura de los entonces llamados filósofos experimentales con la tradición filosófica aristotélica dominante en Occidente desde hacía ya varios siglos.

El movimiento -y con el él tiempo-, desde Aristóteles, era considerado en términos ontológicos en tanto el proceso que lleva de la potencia[3] al acto; o lo que es lo mismo de la posibilidad de ser -o ser en potencia- al ser en plenitud. Este tránsito del ser en potencia al ser en plenitud justificaría ontológicamente el movimiento. De esta manera se pretendía explicar no tanto la mecánica y la descripción del movimiento sino su razón de ser y su sentido. Así, el dinamismo de las cosas que son, de su ir y venir y mutabilidad, de su emergencia, desarrollo y extinción, encontraría su sentido inmanente en la pugna por el brindarse de su propia plenitud de ser. El principio más general del movimiento sería el de la realización de las potencias del Ser; en concreto de ese ser enunciado por Parménides. En síntesis, esta perspectiva, deudora de la filosofía clásica y la metafísica, entendía el movimiento como el proceso de despliegue de las posibilidades de todo fenómeno y, también, como el despliegue en el mundo sensible de las múltiples posibilidades que, genéricamente, acoge la idea de Ser.

De esta concepción de tiempo y movimiento -el devenir que media entre el ser en potencia y el ser en plenitud- dependerá la importante idea de finalidad –telos-. Esta será un corolario, una consecuencia evidente, que queda servida desde la natural tendencia de tiempo y movimiento hacia la plenitud de ser. De ahí que esta finalidad o telos no sea sino la plenitud emergente que ordena y da sentido a todo el devenir en tanto proceso de llegar a ser. Esta finalidad o telos, si bien inmanente y permanentemente presente desde su capacidad de ordenar tiempo y movimiento, transcendería el tiempo lineal precisamente por ser el tiempo ese movimiento del ser en potencia hacia al ser en plenitud. Los griegos llamaban ayon o eternidad intensiva al estado del ser propio del ser en plenitud. Un estado en que nada deviene y no hay cambios ya que, sencillamente, afirma una plenitud de ser inmutable. Todo lo dicho entiende el tiempo teleológicamente, es decir, dotado de finalidad y sentido. Tal finalidad sería el polo atractor que ordenaría la vida y todo el devenir cósmico.

En coherencia con esta sistemática la manifestación -el llegar a ser- de la propia armonía y majestuosidad del cosmos sería la finalidad general del movimiento cósmico que así retornaría a la Unidad originaria expresando su sentido, medida y plenitud. “Todo sale de lo Uno; todo retorna a lo Uno” dirá el aforismo. Consideremos que, en última instancia, toda potencia quedará remitida a la potencia de la propia Unidad. Se habla de Unidad –la unidad del cosmos- y se indica un umbral de transcendencia más allá del Ser del que solo cabe decir que todo lo acoge y todo vertebra en su horizonte de sentido… No olvidemos que toda la cosmología geocéntrica, especialmente en la literatura y las artes, será comprendida no solo desde el aristotelismo sino también desde las elaboraciones neoplatónicas renacentistas y desde el encuentro entre ambas escuelas filosóficas.

En resumen, tiempo y movimiento eran considerados desde un horizonte dotado de sentido; como un proceso que indica el viático de desarrollo o despliegue de las posibilidades de todo ser desde lo que sería cierta latencia hasta su propia plenitud a partir de la atracción ejercida por esa misma plenitud en tanto finalidad de todo fenómeno. Tal finalidad sería, al tiempo, inmanente y transcendente respecto del tiempo y movimiento. Paralelamente, actualizar las potencias de ser de la propia creatividad del cosmos, esto es, su propia potencia creadora, sería la causa del propio devenir cósmico, de las llamadas emanaciones a partir de la potencia de lo Uno y, en general, de una jerarquía ontológica –la llamada Cadena del Ser- que manifestaría esa potencia creadora. Como vemos la sensibilidad renacentista y clásica, atenta tanto a Aristóteles como al neoplatonismo, intentará comprender y justificar la esencia y naturaleza propia de tiempo y movimiento apelando al sentido que despliegan; éste, a su vez, respondería a la creatividad inherente a la idea de Ser y a la potencia divina a la que éste se acoge.

Esta perspectiva no niega la existencia del movimiento espacial -ni la pertinencia de su estudio- aunque acoge su sentido a la indicación de sus causas últimas. Desde su punto de vista este ámbito será el que alcance la verdad última de las cosas que son al indicar el sentido universal de tiempo y movimiento. Consideremos que desde la perspectiva pensamiento griego y la filosofía aristotélica la cuestión de la verdad estará vinculada con la de esos primeros principios que alcanzan las verdades de orden más universal. En la medida en que la cuestión de la verdad quede referida a la universalidad de los primeros principios dejamos en un segundo plano, o acaso más desatendido, el análisis detallado de su mecánica; lo que sería el cómo de lo contingente y lo fenoménico. Como podemos apreciar constatamos el primado de las grandes síntesis en la atención a principios generales; y el del análisis en el primado del estudio de lo fenoménico. Por mucho que el estudio de lo fenoménico facilite determinados avances de orden práctico por permitir controlar y administrar los fenómenos entre una y otra perspectiva, básicamente, advertimos una diferencia de imaginarios, de temples y de disposiciones básicas. Éstas no son racionalizables; una primará criterios de utilidad y reclamará el conocimiento de la mecánica de los fenómenos con el fin de operar sobre los mismos y satisfacer necesidades básicas; la otra indagará en el sentido del encuentro entre el hombre y el Ser desde el imaginario y la representación. A quien estime la mayor racionalidad de la satisfacción de necesidades elementales solo decirle que lo que consideramos necesidades básicas depende no tanto de unas necesidades objetivas sino de las capacidades técnicas en las que nos instalemos, de tal modo que los avances tecnológicos generan y alumbran nuevas necesidades con lo que éstas nunca quedan resueltas. Con lo que la cuestión del sentido no quedará ahí satisfecha. En realidad estamos ante un choque de temples.

Como bien advierte Kuhn y como bien describe en su magistral libro sobre la crisis del sistema ptolemaico y la irrupción del copernicano se estaba jugando el advenimiento de la ciencia moderna al tiempo que entraba en crisis otro modo de hacer ciencia acogido a la razón metafísica en la que primaba la apertura al Ser y al sentido. Tal juego no era sino un colosal choque de paradigmas, de cosmovisiones previas, de disposiciones básicas, de imaginarios….  La prioridad de la razón metafísica era alcanzar verdades universales de tal modo que solo podrá mirar con suspicacia una racionalidad que atendía a las pequeñas verdades de fenómenos específicos y a criterios de utilidad. La razón metafísica, al tiempo, tenía una deriva práctica, la vía de la virtud, y, también, una deriva teológica e incluso mística. No olvidemos que en su mejor declinación la metafísica conectaba con la paideia clásica y con su manera de entender la filosofía como maestra de vida. Como se hace evidente las cuestiones práctico-utilitarias no eran lo suyo aunque acaso si determinadas cuestiones de fondo relacionadas con el sentido de la vida y con la posición del hombre en el cosmos en sus vínculos con el Ser.

Por su propio lado la razón científica pondrá de manifiesto un tiempo nuevo orientado desde el utilitarismo y la mentalidad técnica, que dijera Martin Heidegger. Una importante fractura en el devenir de Occidente se abría paso de tal modo que éste vendría a ordenarse desde tal mentalidad técnica. En el paisaje de ese nuevo tiempo destacará la experimentación y la atención preferente al fenómeno como acceso privilegiado al conocimiento; lo que se traducirá en la cuantificación y la matematización de ese fenómeno reduciéndolo a las variables que obtenemos observándolo con aparatos de medición. Como dice Cassirer lo dicho tendrá la condición de un nuevo modo de entender la matemática centrado en la aritmética y la cuantificación dejándose de lado la matemática cualitativa del mundo clásico grecolatino. Como bien apunta Kuhn, en términos de razón, no hay mayor o menor verdad si comparamos dos paradigmas diferentes. Uno respecto del otro son completamente inconmensurables -y hasta irreconocibles- ya que disienten en el imaginario y en los temples y en las disposiciones básicas. De ahí la radicalidad y violencia del choque. Cada cual tiene su propio modo de reconocer lo real y de elaborar sus propios objetos de conocimiento. Cada cual queda acogido a una imago mundi específica…  La simple racionalidad no podrá nunca dar cuenta de un paradigma en su totalidad sin quedar referida a un imaginario y a esas disposiciones previas.

¿Cabe integrar paradigmas tan diversos?. Entiendo que si aunque para ello lo decisivo es que se brinde un imaginario y un temple dispuesto a esa unidad. Las herramientas teóricas vienen después y caen como fruta madura. Acaso el teorema de Gödel, al indicarnos como cualquier sistema racional tiene sus áreas de sombra, sus sesgos y sus condiciones de principio, nos ponga en la pista de esa herramienta teórica capaz de asimilar una pluralidad de saberes y perspectivas.



[1] Kuhn dedica su libro, el clásico “La estructura de las revoluciones científicas” a estudiar los choques de paradigmas.
[2] Thomas S. Kuhn. La revolución copernicana. Ed. Ariel
[3] La palabra griega dynamis - en castellano, potencia- tiene un campo semántico de enorme transcendencia en la historia de la filosofía y en especial del aristotelismo. La potencia es la capacidad para llevar a cabo una acción. Reparemos en que a partir de tal definición cabe distinguir entre el acto -la actividad ya realizada- y esa capacidad que lo lleva a cabo. Esta capacidad sería en stricto sensu la potencia. En realidad una disponibilidad de partida y una condición previa al acto. La potencia de un coche sería poder alcanzar una determinada aceleración y velocidad. La potencia de la semilla de un árbol sería alumbrar o llegar a ser un árbol. La potencia indefinida la capacidad de alumbrar una gama de actos posibles que deben irse definiendo. La potencia infinita sería la infinita capacidad para alumbrar actos, esto es, una receptividad y una disposición infinita al alumbramiento de actos. Metafóricamente cabria entender la potencia como una matriz. El diccionario nos aporta otra interesante definición de potencia; en concreto la capacidad para cambiar de estado; lo que supone una sustancia o sustrato previo que cambia de estado.
A esta disposición receptiva le podemos añadir otra vertiente de significación ya que tal capacidad acoge básicamente fuerza, fuerza creativa y energía creadora y es que del otro lado de tal receptividad encontraremos tal fuerza. Plotino apelará a esta doble significación de de potencia para caracterizar la Unidad previa a toda diferenciación y manifestación, más allá del ser. Desde esta perspectiva la potencia quedaría equiparada a la actividad creadora y a lo agente(no solo a lo paciente)
Como hemos dicho Plotino diferencia e integra ambos significados. Aristóteles, en cambio, ciñe la significación de potencia a esa disposicion receptiva y engendradora distinguiendo lo paciente y receptivo de lo agente y activo. De ahí la distincíón aristotélica entre potencia y acto, ser en potencia y ser en acto, posibilidad de ser y ser que se realiza en el acto de ser. Como podemos observar Aristóteles distingue nitidamente las ideas de potencia y acto al tiempo que las vincula estrechamente.
Finalmente recordemos lo dicho respecto de la potencia en tanto sustancia o sustrato previo que cambia de estado. Eso mismo será la materia para los griegos; su ser -ser en potencia- no sería otro que la completa receptividad respecto de la creatividad divina y sus formas. Tal será la idea de materia en tanto categoría metafísica. De un modo paralelo la idea de tiempo, su justificación y su sentido, sería el devenir desde la potencia de ser al ser en plenitud, esto es, la potencia deviniendo acto.

jueves, 20 de abril de 2017

La gran belleza (de Sorrentino)






LA GRAN BELLEZA. Italia 2013
Director: Paolo Sorrentino. Oscar a la mejor película extranjera 


Los personajes confundidos deambulan. Están inmersos en una belleza irrefrenable y ubicua a la que no atienden. Roma, la citta eterna, es el gran contrapunto de belleza que se contrapone al olvido de los hombres. Una belleza, cincelada en el arte, pero que no establece fractura con la belleza natural que a sí mismo se basta. La belleza es imponente –tal y como los griegos la vieron- y mana a borbotones en el horizonte de vida. Con todo, y a pesar de su desmedida presencia los hombres pasan los días sordos, ciegos y desecados en sus respectivas problemáticas; en sus dolores más o menos discretos, en sus anhelos quebrados, en el amor que buscan sin saber cómo, en el sinsentido al que se ven arrojados, en la frivolidad de las clases pudientes, en el dolor de los sin voz…

Respecto de las clases pudientes el tedio no será más que falta de vigor y falta de vitalidad; el empoderamiento de esa muerte discreta –en vida- que se vislumbra en ciertas trayectorias vitales. En la mirada del director, Paolo Sorrentino, esta muerte discreta será casi lo común. Un tedio que, discretamente, mata será lo usual en la sociedad contemporánea con todos sus fetiches de consumo. Vivimos instalados en el tiempo de la movilización total –para la producción- pero también en unos circuitos de imágenes y en unos códigos de representación que invitan y promueven un consumo incesante. El económicamente pudiente será el tipo socialmente dominante. No solo por controlar los resortes del poder y el imaginario sino por haber integrado, relativamente, a una amplia clase media en la sociedad de consumo y en sus propios hábitos de vida. Este dominio lleva al capitalismo a su apoteosis descubriéndose el ocio como la gran liturgia en la que se tratan de desplazar los malestares que suscita el estilo de vida impuesto. Considérese que lo que se consume serán, básicamente, imágenes y modos de representación social -mucho valor de cambio y poco valor de uso-. 

En un tiempo así el cinismo existencial gana terreno hasta convertirse en el estilo por excelencia. Los que algo saben, saben del enorme vacío existencial que a todos abraza y de las deformidades del alma que van tomando cuerpo… En tal panorama Sorrentino ajusta aun más el foco y nos hace mirar a un grupo de sofisticados “cultivadores del espíritu”; falsos escritores, falsos “hombres de cultura”, “intelectuales” que viven o pretenden vivir de la industria mediática y cultural. El tedio y la insatisfacción se les hace insoportable pero todo lo va tapando el carnaval  imaginario de la propia existencia. Al final, lo tapado por toda esa operatoria imaginaria será esa belleza ubicua que ejercerá de contrapunto ante tanto sinsentido.

Estamos en Roma, la citta eterna, y la Iglesia sella el escenario con su presencia. En principio, la Iglesia queda retratada en la figura de un cardenal. El foco destacará un personaje vanal a extremos que no desentona entre tanta frivolidad. Hasta el punto de parecer no príncipe de la Iglesia sino príncipe de lo nimio. A partir de ahí todo parece complicarse y se insinúan rendijas que acaso permitan ver más allá del escenario. El cardenal frívolo desvelará junto a su aparente futilidad una densa vecindad con la práctica de exorcismos y con lo demoníaco imposible de calibrar ni enjuiciar. Sorrentino no cierra el juicio ni el perfil del personaje con el fin de dejar intacta su enorme ambigüedad. ¿Estamos ante un íntimo del mal ejerciendo de cardenal corrupto de la Iglesia o. más bien, con alguien que se confronta con el mal en la penumbra pero que finge ser un bobo solemne?, ¿es el cardenal un actor polisémico y versátil que según le viene así se muestra?. Su retrato de la jerarquía eclesiástica, en la superposición de imágenes que convoca, se hace tremenda.

Todo es frivolidad en el escenario y lo que no lo es resulta confuso. En esas el espectáculo parece brindarnos un nuevo envasado. Una beata a la que se reconocen valores de santidad aparece en escena. Toda la película no será sino el prolegómeno a esta aparición. Vieja y de presencia casi desagradable parece no ser capaz ni de hablar ni de nada que no sea vegetar. Su presencia queda mediada por un friqui, delirante y  astracanante, que, al parecer, es quien transmite sus deseos e intenciones. Parece un montaje más, un montaje que ni siquiera intenta aparentar no serlo, una posición de consumo de baja estofa. Algunos elegidos son invitados a cenar con la afamada santa. Entre ellos el protagonista de la película, un dandy culto y fino, en su día escritor de talento, que, incapaz de escribir, sobrevive en su propio cinismo. Su debilidad e incapacidad no le impiden mantener cierto anhelo interior, el ojo bien abierto y cierta nostalgia del amor. Su mirar es testigo de la decadencia que le rodea y en la que él mismo se implica. Reconoce la belleza pero el motor de su corazón no se activa. En la visita de esta santa irreconocible, acompañada por un friqui grotesco, le tocará lo gratuito, lo que se brinda sin pedir nada a cambio, la vida que irrumpe. La santa se le meterá hasta la alcoba íntima para descansar en su suelo. De lo poco vivo que se muestra en la película serán estos dos personajes marginales y, como digo, casi desagradables; en las antípodas de la sociedad de la imagen. En realidad viven en un mundo aparte. No pertenecen al mundo en el que se mueven. Hasta el punto de ser completamente irreconocibles.

Al simple contacto con ellos el escritor despertará a sus talentos y profundizará en el propio rastro que en la adolescencia le dejara la belleza -y que olvidó-. La santa le acogerá en su intimidad y, sin aspavientos, le revelará cierto secreto que libera: ser capaz de atender a la raíz donde se fragua la vida, mirar al dolor cara a cara, estar a su altura, no olvidar la belleza. El de la santa será un ejemplo será bien nítido: ser capaz de acoger el dolor del hermano hasta sus mismos tuétanos, saber de esa raíz honda que nos acoge, saber del amor que al dolor queda abierto; abierto al dolor del hermano pero también al dolor y al malestar interior… En realidad la monja ha accedido a otro mundo que no es el convencional. Su incalificable asistente es de los pocos testigos. El mundo de la gran belleza y el del temple, apasionado y sobrio, que ésta exige…  -Conoce todos sus nombres-, le dirá sobre la monja su desconcertante secretario a nuestro cínico escritor… Los nombres de una gran bandada de pájaros arremolinada y encantada por su presencia; acaso todos los nombres de lo vivo, todos los nombres...

domingo, 2 de abril de 2017

Claudio Rodríguez, ontológicamente poeta





(I)

El don de la ebriedad, el don de una mirada que enciende los cuerpos y la vida, el don de la realidad participada por el canto a través de una palabra que indica presencia y, más que redención, una ebriedad desatada que al Ser y su escucha queda abierta… Imaginatio vera. No olvidemos que el imaginario lejos de quedar confrontado con la capacidad cognoscitiva se reconoce en su misma raíz.

El joven poeta camina por los campos de su tierra castellana y abierto queda a la claridad, al cielo bien abierto, a los cuerpos que se encienden. El amor todo lo acoge; la claridad viene del cielo nos dirá, una claridad que todo lo ocupa y que, rauda y sedienta de formas, se lanza a una tierra que solo espera la vida desatada. Ser cuerpo y tierra no es más que esperar tal amanecida y el dolor un viento que clarea…

El joven poeta bordea deslumbrado los misterios de la vida y aun lejano tiene el duro peaje del frío dolor –que llegará-. Sabe del poder de la mirada y del cuerno de la abundancia en el que arraiga la vida de los hombres. Todo le será superfluo excepto este encuentro en la propia mirada. Estando la vida iluminada al alcance de la mano, ¿quién dijo miedo?, ¿quién dijo dolor?. “Como avena que se siembra a voleo y que no importa que caiga aquí o allí si cae en tierra”…

“El don de la ebriedad” es un libro en que la vida del hombre encuentra y reclama su propio manantial. El Ser queda indicado como paso honroso, como vida que a los cuerpos ilumina; y el poeta lo testimonia en su canto y su palabra. Esta gran iluminación, la del Ser que se arrima, acompañará toda la vida al poeta el cual aquilatará y madurará la revelación del éxtasis, del fervor ante la vida, del rapto y de la inspiración por la figura de las cosas. El canto y la palabra deben ceñirse al cultivo de la mirada; a la realidad tal cual que en su desnudez abre el ojo de los hombres

Toda la obra de Claudio Rodríguez encuentra en su libro inicial su andamiaje básico aunque el vino que se escancia madurará y el éxtasis se hará más sobrio y contenido. Con los años el poeta conocerá la prueba del dolor, sabrá del miedo que acorrala al hombre aunque no doblará la cerviz ni renegará de la perenne amanecida del canto y del momento iluminado. Al tiempo, se preguntará por la cosecha malograda, por lo que de malogrado tiene todo mirar, por la pugna del éxtasis que no alcanza. La vida mundana nos adormece pero la naturaleza que nos abre siempre queda cerca y en esa aporía habitamos. La vida deslumbra y sigue deslumbrando, el frio amenaza y quiebra, y todo parece quedar a medias ante la gran intuición que nos tuvo. ¿Fue acaso ignorancia?. El propio poeta nos desafía pero, ¿no queda acaso la ignorancia integrada en la iluminación y las cosas de la vida?. El poeta nos recordará a San Juan de la Cruz “… y cuando salía/por toda aquesta vega/ya cosa no sabía”. ¿No es la vida perder la chaqueta; perderse y rencontrarse por esos caminos de Dios?. ¿No es la vida de cada cual vida de la vida, vida regalada y no propia, vida gratuita?.

Siempre sabrá Don Claudio de la verdad radiante, la que el poeta debe indicar, de tal modo que, de no hacerlo, su prosodia quede indigente, estéril en el mero ejercicio de estilo. La tarea del poeta apunta a la tarea del hombre: airear el vínculo íntimo que desde las palabras nos abre a la desnudez de las cosas para encontrar ahí la propia esencia; advertir al tiempo una distancia infranqueable. Ese Ser que se revela en todo ser instalándolo todo en un Misterio que se aleja. Todo queda arropado pero nada se termina de brindar y la muerte y el dolor acosan. El Misterio tremendo que revelado se nos brinda nos desconcierta por retraerse en su brindarse. “Por que desplaza el mismo aire el gesto/ de la entrega o del robo,/ el que cierra una puerta o el que la abre,/el que da luz o apaga”. La plenitud desvela nuestra límite y finitud pero el Absoluto no por eso deja de convocarnos... El poeta nos recuerda a Santa Teresa: “Si se acercara a mí, si me inundara/la vida con su vida tan intensa…/ No lo resistiría. Pero/ ¿acaso alguien es digno de ello?”

Este desequilibrio interno le indicará al poeta un camino para el cultivo de sí. Hay que saber templar como en las corridas se templa al toro y su embestida –pues la vida es un toro terco y bello-. “Soñar es sencillo pero no contemplar”, nos dirá el poeta. No basta el reconocimiento de la potencia de la vida. La contemplación será también pensamiento, cultivo de sí que aquilata y germina, virtud que se alumbra y nos alumbra, música callada y misterio que nos prende y asimila… “y estoy dentro de esa música, de ese viento, de esa alta marea que es recuerdo y festejo, y conmiseración”.

En “El don de la ebriedad” el joven inflamado en su éxtasis casi dejará de lado la cuestión del dolor y de las deudas del corazón. En “Alianza y condena” indagará en el sentido que la contemplación dispensa en la finitud. ¿Qué clara contraseña/ me ha abierto lo  escondido? ¿Qué aire viene/y con delicadeza cautelosa/deja en el cuerpo su honda carga y toca/con tino vehemente ese secreto/quicio de los sentidos donde tiembla/la nueva acción, la nueva/alianza. Da dicha/ y ciencia este suceso. Y da aventura/en medio de hospitales/de bancos y autobuses, a la diaria/rutina. Ya han pasado/ los años y aun no puede/pagar todas sus deudas/ mi corazón. Pero ahora/ este tesoro, este/ olor, que es mi verdad/que es mi alegría y mi arrepentimiento/me madura y me alza”… Pero a quién alza, quién habla en el poema, quién es dicho por la palabra y por el canto, por la potencia del instante. El poeta, ya maduro, se distancia de su condición de autor. Incluso hay veces que le cuesta reconocerse en sus versos ya que ahí fue dicho más allá de sí. Es la palabra quien nos dice, el Ser que irrumpe en nuestra vida, palabra del Ser y de la vida mas que del hombre. El poeta, en encendido éxtasis, canta más allá de sí e instalado queda en el horizonte. Intuyendo y quedando abierto al ser el poeta es hablado y su palabra es del Ser convocando al hombre. La palabra como casa del Ser, clamando ese paso honroso abierto hacia la simplicidad de las cosas que son; la manzana, el golpe de aire, el agua marina, la sábana recién doblada, el aroma del cuerpo de la amada; el Ser como presencia y horizonte...


(II)

Como podemos observar la poética de Don Claudio es algo que más que una mera comunicación sentimental o un vacuo y adornado ejercicio prosódico. Es un conocer y un reconocer, una poética que, entregada, indaga en la capacidad de vida y existencia, en la capacidad del hombre de tejer realidad y sentido. En la palabra del poeta la realidad misma queda alumbrada en esa capacidad de nombrar que se brinda a la medida de esa “fluencia de la vida” que el poeta nos indica(1); de esa vida fluyente de los hombres que, poéticamente, encuentra la ocasión de quedar alumbrada en la simple atención al brindarse del Ser de las cosas.

Efectivamente, la cuestión del Ser queda convocada en la poética de este poeta zamorano. La cuestión del Ser y la del hombre que al Ser queda abierto en el brindarse de la vida que no es sino vida del Ser, vida del Ser que se canta y nombra. La vida del hombre encuentra así un registro tan íntimo como singularizante que lo distingue del resto de seres. Tal registro será el de la simple apertura y escucha del Ser en tanto lo propio y lo propicio. Precisamente por eso la palabra poética, desde las resonancias que promueva y las sendas que indica, será alojamiento y casa de ese Ser que gratuitamente se nos brinda. El lenguaje como casa del Ser que diría Martin Heidegger; y el canto del hombre en tanto canto y palabra del Ser que el hombre acoge. Como podemos constatar se advierte una clara indicación ontológica -la cuestión del Ser; de lo que es en todo ser- y una perspectiva de lo humano -el hombre como ese ser singular que atiende y escucha la mera presencia del Ser en su talidad; dejando de lado de todo criterio utilitario o de satisfacción de intereses en la atención prestada a los seres-

El autor de la poesía se sabrá vaciado -de su cotidianidad- y rebasado en esa escucha y en la palabra que dimana de la misma. Hasta el punto que el propio Claudio Rodríguez se desmarque de su poesía(2). Más allá de sí acaece el rapto, el éxtasis, el entusiasmo, la inspiración, la ebriedad que muestra la mera presencia del Ser… Todos estos epítetos, más allá de sí, los aplicará Don Claudio al ars poética desmarcándose el mismo de sus propios versos. El poeta apelará a Platón(3). Las palabras del poeta no serán palabras de autor sino de esa vida fluyente que indica el acaecer encendido de la vida, rastros en los que, poéticamente, habla la vida misma, conocimiento vivido que se derrama en intensidad. Dejando de lado al redactor del poema el primado será pues de la propia palabra, de esa palabra que nos dice en nuestra esencia señalando el Ser de la vida en su acaecer. ¿Que será acaso el hombre sino Ser y vida que a sí mismo se canta?





A Claudio Rodríguez, escanciador y poeta

Poeta del momento,
de la vida que germina en la mirada,
del trago de aire y del golpe de agua.
Poeta del espíritu que es aire y agua viva,
del misterio del cuerpo de la amada.
Amigo de Plotino, de Platón,
de quienes de poética supieron indagando en el conjuro,
en la palabra iluminada que revela y estremece
brotando de la entraña sin que nada propio medie;
cultivando el misterio de ser dicho…
Como bien dice el maestro: “Miserable el momento si no es canto”.
Miserable la atención olvidada.
Miserable el momento del “yo digo”.
Don Claudio, poeta de la luz de la alborada,
de esa amanecida escanciadora
que en el don de la ebriedad se desparrama.


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(1) Claudio Rodríguez. Desde mis poemas. Introducción. Ed. Cátedra.
(2) Ibid
(3) Ibid

sábado, 1 de abril de 2017

Camino a casa: Las veredas de la imaginación creadora

“El camino a casa” es una película excepcional. En su desarrollo el director nos va desmadejando tres historias que son la misma historia; la más explícita: una historia de amor, la más discreta: el entusiasmo por la enseñanza de un maestro rural; la que acoge toda la trama: la celebración de un rito puesto en cuestión por el aire de los “nuevos tiempos”. En relación a esta trama el filme delimita con brillantez el sentido de lo ritual al tiempo que deja transparentar el nihilismo asociado a la visión moderna que se tiene de ritos y ceremonias. A partir de ahí quedaremos confrontados con una discreta indagación sobre lo ritual, eros y la imaginación creadora.

Si bien el rito a celebrar es el contexto de la narración el director nos brinda una historia de amor bella hasta decir basta. Visualmente sembrada y narrada con un ritmo que, naturalmente, enlaza las diversas historias. De entre las diversas visiones y perspectivas el director privilegiará, magistralmente, un mirar específico. Un mirar al que el mundo sólo le devuelve intensidad y plenitud. Un mirar capaz de llevar el color a la escena; lo que contrastará con el blanco y negro de los momentos en que ese mirar se vea sustituido por la visión de las cosas y la textura existencial de otros personajes. El ir y venir entre el color y el blanco y negro nos indicará los diversos mundos posibles. Pura imaginación creadora maravillosamente enhebrada por Zhang Yimou en, acaso, uno de sus mejores trabajos.

Esa  mirada de privilegio, en la que las diversas tramas encontrarán su quicio y sostén, será la mirada encantada que dirige hacia la vida la protagonista femenina Zhao Di. A partir de la misma, la escena instaurada, el propio espacio visual de Zhao Di y la simple insinuación de los sentimientos serán los que hablen. En tal sentido acaso estemos ante uno de los mejores trabajos de la protagonista femenina del film, la actriz china Zhang Ziyi. Los silencios dominarán la película. Los silencios y la intensa expresividad de un mundo atravesado por la historia de amor que se nos narra a través de la mirada de la joven protagonista. En su mirar las escenas más sencillas vendrán a encontrar un sentido y una cualidad especial. Tanto será así que toda la película tendrá como referencia básica el propio cuerpo sintiente de Zhao Di. Su propia expresividad y el mundo que instaura su mirada serán pues esa esfera de la que dimana todo el film. De ahí, la discreta sensualidad que se irradia. Tal sensualidad, constituida desde la mirada de Zhao Di, irradiará tiempo, historia y naturaleza; sembrándolo todo de belleza y potencia vital. Esta potencia vital, finalmente, revelará el sentido del rito que se lleve a cabo. Aquí por sensualidad entiendo erótica, es decir, capacidad unitiva, vinculo de vida. Desde tal vínculo entre cuerpo y realidad quedará instaurada la textura y carne del mundo que se percibe. A la medida del cuerpo vivo que, traspasado en la percepción, alumbra una textura específica de vida. En la película que nos ocupa la erótica será tan intensa que el cuerpo sintiente de la protagonista sublimará y encantará su propio entorno vital. De esta manera la expresión “carne espiritual” mostrará con especial claridad su sentido. ¿Acaso el mundo -lo real- y su específico aparecer se encuentra desligado del cuerpo vivo que percibe?... Parece que no. Hasta el punto que el cuerpo vivo, de la mano de su actividad cognoscitiva, vendría a plasmar una posibilidad concreta de realidad. La vida como cruce, como copula, como encuentro... Atendiendo a lo dicho la noción de cuerpo pareciera ensancharse hasta el mundo que alcanza y revela su propio percibir... 

De esta manera el cuerpo de la protagonista, su capacidad de vida y la sensualidad y creatividad de su mirada, será el plano en el que se desarrolle este film. La vitalidad de esta campesina alcanzará más allá de su propio mirar, y esa vitalidad será lo suficientemente creativa, penetrante y poderosa como para desvelarnos, con sencillez, el sentido de un rito. Al tiempo, la vida y el sentido que Zhao Di será capaz de convocar tornará patentes los prejuicios hacia lo ritual propios de la mentalidad dominante. Adentrémonos más en la cuestión de lo ritual.

La película arranca con el hijo de la campesina volviendo a casa. Su padre ha muerto y se debate sobre cómo celebrar el funeral. La mujer se aferra a la celebración de una procesión ritual de corte tradicional. El alcalde del pueblo lo considera una superstición puramente sentimental y, además, compleja de realizar. Tal celebración exigiría desplegar, además, unos medios humanos y económicos de los que no se dispone. Entre medias de tales vacilaciones emerge la singularidad y corporalidad de la ya anciana Zhao Di, su capacidad de vida. Tras esta puesta en escena se produce un gran flash back de varias décadas y la mirada de la joven Zhao irrumpe. El nudo de la película nos iniciará en la textura vital y en la mirada de la campesina. El color llega a la pantalla -antes estábamos confrontados con el blanco y negro- y todo descansará en el regazo de la mirada de la joven. Todo quedará acompasado a su capacidad de vida, esto es, a su propio cuerpo, a su ver y sentir. Como ya he indicado, de su mano, un mundo irrumpirá, un mundo lo suficientemente poderoso como para instaurar la vida a su alrededor –el color- y, finalmente, desvelarnos con sencillez el misterio de todo rito. En la mirada de Zhao Di la vida se abre y el rito queda convertido en la escena de la que dimana el sentido. No se trata de que las viejas creencias, asociadas a la fuerza del rito, sean verdad o mentira sino de la potencia del rito y de cómo este, discretamente, sella las vidas de los partícipes promoviendo una serie de influencias que instauran una realidad y una cualidad de vida específicas. La mirada de Zhao Di desvelará lo insustancial de la postura del alcalde que entiende al rito como una mera creencia supersticiosa al tiempo que disolverá las dudas del hijo de ésta. En realidad todo se reducirá a la vida, propia y ajena, que el rito libera. De ahí que entender el rito desde las creencias que lo pudieran rodear, en este caso referidas a la capacidad del alma del difunto de encontrar el camino a casa, se nos revelará finalmente un argumento pobre. ¿Acaso quienes asisten a la procesión asumiendo tal creencia no se ven movidos y conmovidos por el rito como tal? ¿Acaso quienes no participan de tal creencia no se verán igualmente conmovidos por el pasaje escénico que sinceramente transitan?…

En realidad pocas historias nos revelan de forma tan sencilla el nihilismo al que aboca la mera razón analítica y el descuido de las elaboraciones del imaginario humano. Los ritos y sus supuestas verdades no son verdad ni mentira, son expresiones del alma humana al encuentro con la vida. En este sentido conviene no olvidar cómo la mera razón predicativa siempre se revela insuficiente a la hora de calibrar y convocar las potencias de la vida anímica. Por eso, atendiendo a la exclusiva medida de la razón ilustrada, el paisaje humano sólo tiende a estrecharse. En realidad, será la propia razón, bien pulida, la que dé cuenta de lo dicho, constatando y tocando los ámbitos que la transcienden... En este caso por lo que se refiere al ritual y a las potencias del mirar del hombre.

“El camino a casa” nos ofrece un perfecto ejemplo de la relevancia cognoscitiva, perceptiva y sintiente, de la llamada imaginación o phantasia creadora. Así, el propio mirar del hombre, será el que llene el espacio y facilite, si es el caso, reconocer el sentido de las cosas. La percepción y textura del mundo que emerge quedará incardinada en la propia creatividad de la vida anímica, en la finura de las propias emociones y en la cualidad de la vida del cuerpo. Atendiendo a lo dicho el ritual, ese ritual supuéstamente inexplicable, encontrará un sentido en la sencilla plenitud de vida que indique. En ese horizonte de sentido, y en el cuerno de la abundancia que se insinúa, ciertos problemas vendrán a cancelarse. Entre otros la celebración del rito y, sobre todo, el duelo de la anciana y la conciliada memoria que el hijo acogerá de su padre fallecido.